Δ042.22 | Ραδίκια ανάποδα. Τροφή, ταφή και αστικές τελετουργίες του θανάτου

Τίτλος: Ραδίκια ανάποδα.Τροφή, ταφή και αστικές τελετουργίες του θανάτου

Φοιτήτριες: Κατερίνα Χιονίδη, Χρύσα Πετροχείλου

Επιβλέπων:  Κωστής Πανηγύρης

Σχολή: Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας , 2022

Ραδίκια

(Μέρος πρώτο)

Αυτοφυή και βρώσιμα

Αν τα κυπαρίσσια είναι τα κατεξοχήν δέντρα που με τις συστάδες τους στον ορίζοντα φέρνουν στο νου το νεκροταφείο, χαμηλά, στο έδαφός του, συνυπάρχει μια ποικιλία αυτοφυών λουλουδιών και αγριόχορτων∙ ένα από τα πιο συνηθισμένα αναμεσά τους είναι τα ραδίκια.

Όταν κάποιος «βλέπει τα ραδίκια ανάποδα», σημαίνει πως έχει πεθάνει και μάλιστα είναι κιόλας θαμμένος. Μια παροιμιακή έκφραση, παρούσα και στη σύγχρονη αργκό, που στην κυριολεξία της περιγράφει την κατάσταση του νεκρού ο οποίος, όντας «κάτω απ’ το χώμα», μέσα στο έδαφος (του νεκροταφείου), «κοιτάζει» τα ραδίκια από την ανάποδη, από κάτω κι όχι από ψηλά όπως όταν ζούσε, ή, σε άλλη εκδοχή της έκφρασης, βλέπει τις ρίζες απ’ τα

ραδίκια^[1].

Υπάρχει ως δοξασία στην ύπαιθρο και κατόπιν ως αστικός θρύλος, η φήμη πως, την εποχή που ο κόσμος βγαίνει να μαζέψει χόρτα, κάποιοι αναζητούν κρυφά τα ραδίκια στα νεκροταφεία. Συγκεκριμένα στην αστική εκδοχή, «ένοχα» λόγω προέλευσης είναι τα ραδίκια στις λαϊκές αγορές αφού σε αυτή την πρακτική του «ανίερου» μαζέματος επιδίδονται

θεωρητικά οι διάφοροι πωλητές των λαϊκών αγορών -και ειδικά οι Ρομά^[2]. Η επακόλουθη παραίνεση είναι λοιπόν να μην ξεγελιέται κανείς από το μέγεθος και την ευρωστία των ραδικιών στη λαϊκή και να τα αποφεύγει, καθώς ο λόγος που είναι μεγάλα είναι ότι «τρέφονται» από τους νεκρούς.

Η σκέψη του θαμμένου σώματος ξυπνά μια εικονοποιϊα αργής σήψης, ενώ το νεκροταφείο είναι ένα μέρος από το οποίο αντανακλαστικά θα ήθελε κανείς να μείνει κατά το δυνατόν σε απόσταση. Πολλές φορές ακόμα και μια απλή αναφορά σε αυτό ακολουθείται από παραινέσεις για αλλαγή κουβέντας και διάφορες χειρονομίες που «ξορκίζουν το κακό». Η ιδέα λοιπόν της κατεξοχήν εγγύτητας που σημαίνει η βρώση ενός πράγματος το οποίο, όχι απλώς βρίσκεται κοντά στους νεκρούς, αλλά πιθανά τους ενσωματώνει, στην πιο ψύχραιμη περίπτωση προξενεί άβολα συναισθήματα, σαν κάτι να πηγαίνει λάθος, σαν να έχει διαταραχθεί κάποια άφατη τάξη, ενώ μάλλον συχνότερο είναι το αίσθημα μιας έντονης αποστροφής, ίσως και φόβου. Για άλλους οποιαδήποτε επαφή με τους νεκρούς είναι απλώς μακάβρια.

Η στάση αυτή, όσο κι αν μοιάζει αναπόφευκτη, όσο κι αν είναι αναμενόμενη και πλήρως αφομοιωμένη σε ατομικό και κοινωνικό επίπεδο, είναι σχετικά πρόσφατη. Ο λόγος που δεν μπορεί κανείς εύκολα να φανταστεί μια άλλη σχέση με το νεκρό σώμα, τους χώρους ταφής και την ιδέα του θανάτου, πέρα από αυτό το μίγμα ανοίκειου, φόβου και αποστροφής, είναι, σύμφωνα με τον ιστορικό Φιλίπ Αριές (PhilippeAries), πως «η παραδοσιακή στάση απέναντι στον θάνατο [...] σήμερα έχει εξαλειφθεί από τα ήθη μας σε τέτοιο βαθμό που με κόπο μπορούμε [...] να την κατανοήσουμε. Η στάση, που θεωρεί τον θάνατο οικείο, κοντινό και συγχρόνως, τον ελαχιστοποιεί, τον απονευρώνει, είναι ριζικά αντίθετη προς τη δική μας όπου ο φόβος που προξενεί είναι τόσο μεγάλος, ώστε δεν τολμάμε ούτε το όνομά του να προφέρουμε» (Αριές 2009: 56).

Το παράδειγμα του μεσαιωνικού νεκροταφείου. 

Ο θάνατος αυτός που ο Αριές ονομάζει «εξημερωμένο» εμφανίζεται στη Δύση περίπου τον 5ο αιώνα και διαρκεί μέχρι τα τέλη του 18ου^[3]. Στο επίκεντρό του βρίσκεται η συνθήκη του μεσαιωνικού νεκροταφείου, το οποίο θα γίνει γι’ αυτή την περίοδο ο πυρήνας της κοινωνικής ζωής. Ο τρόπος που το νεκροταφείο και μαζί οι νεκροί εισβάλουν στο κέντρο των χωριών και των πόλεων, είναι μέσω της πρωτοχριστιανικής λατρείας των λειψάνων των μαρτύρων. Η πίστη πως η ταφή κοντά στα λείψανα καθαγίαζε τον νεκρό και του εξασφάλιζε μια θέση στον παράδεισο, αποδεικνύεται πολύ πιο δυνατή από τις επίμονες, επί χιλιετίας σχεδόν, απαγορεύσεις περί ταφής σε ιερό χώρο που διατύπωνε το επίσημο εκκλησιαστικό δίκαιο (ό.π.: 86-87). Συχνά, το δάπεδο στο εσωτερικό του ναού αποτελείται αποκλειστικά από ταφόπλακες, το ίδιο και οι τοίχοι. Οι άνθρωποι χτίζουν τους νεκρούς τους μέσα στις εκκλησίες που σε όλο τον Μεσαίωνα ανοικοδομούνται, με τις ταφές να συνεχίζονται στην αυλή της εκκλησίας όταν δεν υπάρχει πια άλλος χώρος (ό.π.:28). Από εκεί λοιπόν απορρέει το πιο καθοριστικό κομμάτι για την μετατροπή του χώρου ταφής σε επίκεντρο της ζωής, που είναι η έννοια του ασύλου η οποία μάλιστα λειτουργεί ανεξάρτητα από το αν συνεχίζονταν ή όχι οι ενταφιασμοί (ό.π. 104-105). Συγκεκριμένα το cimeterium, δηλώνει εναλλάξιμα τον χώρο ταφής και το άσυλο, το καταφύγιο γύρω από την εκκλησία (ό.π. 106) .

Τη ζωή λοιπόν σε ένα μεσαιωνικό νεκροταφείο πρέπει να την φανταστούμε πολυπληθή, πολύβουη και οργιώδη. Οικήματα που ήδη κατοικούνταν από ιερείς, νοικιάζονταν σε λαϊκούς που ζητούσαν άσυλο, η παρουσία των οποίων εν τέλει σε πολλές περιπτώσεις μονιμοποιούνταν (Αριές 2009: 105-113). Όλη η ζωή της κοινότητας εκτυλισσόταν στο νεκροταφείο, εκεί γίνονταν τα πανηγύρια και κατέληγαν οι πομπές και οι λιτανείες, εκεί συνέβαιναν οι αναγγελίες των νέων νόμων και οι ανακοινώσεις των διάφορων αγοραπωλησιών και εκεί επιλύονταν οι πνευματικές και πρακτικές υποθέσεις. Ήταν δηλαδή ο βασικός χώρος συγκεντρώσεων και αγοράς, τόσο με την έννοια του forum όσο και με αυτή της καθαρά εμπορικής δραστηριότητας. Διάφορα έγγραφα ρυθμίζουν τα της κατασκευής δημόσιων φούρνων στα νεκροταφεία ή αναγνωρίζουν το δικαίωμα στους κατοίκους να έχουν εκεί καταστήματα, να πουλούν κρασί, μπύρα και λευκά είδη, ανάμεσα σε πολλά άλλα. Στις στοές

κάτω από τα charniers συγκεντρώνονταν βιβλιοπώλεις και ψιλικατζήδες (Ducange στο ό.π.)^[4] ενώ τα  πιο απόμερα και φυτεμένα μονοπάτια του νεκροταφείου ήταν μέρος συνάντησης και γνωριμίας ζευγαριών, αλλά και πορνείας. Τα νεκροταφεία ήταν συχνά κακόφημα αφού άσυλο σ’ αυτά ζητούσαν διάφοροι κακοποιοί και ληστές, «λωποδύτες και κατεργάρηδες» που έβρισκαν «καταφύγιο τη νύχτα και κορόιδα την ημέρα» (ό.π.: 114). 

Το μεσαιωνικό νεκροταφείο ανασύρει ένα φαντασιακό ζωτικότητας, γιορτής, παιχνιδιού και συλλογικής χαράς, έτσι όπως αποκαλύπτεται και μέσα από τις απαγορεύσεις των  εκκλησιαστικών Συνόδων. Σύμφωνα με τις Συνόδους του 1231 και του 1405 για παράδειγμα, «απαγορεύεται σε όλους ο χορός και οποιοδήποτε παιχνίδι στον χώρο του νεκροταφείου, επί ποινή αφορισμού, καθώς και τα πανηγύρια και τα διάφορα θεάματα που προσέφεραν οι μίμοι, οι ηθοποιοί οι μουσικοί, οι γελωτοποιοί και οι ακροβάτες (ό.π.). Οι απαγορεύσεις αφορούν ακόμη την πώληση διαφόρων εμπορευμάτων όπως πουλερικά και ψάρια και την συγκέντρωση των θεριστών και των ψαράδων στα νεκροταφεία, προς «ενοικίασιν». Αυτές οι απαγορεύσεις, αν και εν γένει αναποτελεσματικές, πέτυχαν σε κάποιες περιπτώσεις  κατά τον 16ο αιώνα να απομακρυνθεί από την εκκλησιαστική ζώνη η έδρα του δικαστηρίου ή η αγορά, όμως «και τα δύο έμειναν δίπλα στο νεκροταφείο σαν να είχαν φύγει από κει παρά τη θέλησή τους» (ό.π.: 115).

Με φόντο όλη αυτή την υπερδραστηριότητα κάποιοι έρχονται στο νεκροταφείο για να θάψουν έναν νεκρό, να ανοίξουν έναν τάφο ή να ανασηκώσουν τα πτώματα που δεν είχαν ακόμα αποσυντεθεί στους κοινούς λάκκους. Το πένθος των πολύ κοντινών προσώπων του νεκρού ήταν, ή έπρεπε να φαίνεται, άγριο, με έντονα ξεσπάσματα απελπισίας γύρω από τη σωρό, και υπερβολικές χειρονομίες^[5], ενώ οι γύρω τους αναλάμβαναν ρόλο κατευναστικό. Αυτός ο θρήνος πάνω από  το νεκρό σώμα που είναι βίαιος και υστερικός -σήμερα θα προκαλούσε περιφρόνηση και θα εκλαμβανόταν ως σημάδι πολιτισμικής καθυστέρησης αφού η ενδεδειγμένη συμπεριφορά του πενθούντα σε κοινή θέα είναι η αυτοσυγκράτηση- αρκούσε, σύμφωνα με τον Αριές «για να εκτονώσουν τον πόνο και να κάνουν υποφερτό το γεγονός του αποχωρισμού» (ό.π.: 212-213). Το μεγάλο πένθος κρατούσε περίπου όσο η ολονυχτία, ή μέχρι την ταφή και σε κάθε περίπτωση όχι πιο πολύ από έναν μήνα. Επίσης σπανίως προτρέπονταν σε απομόνωση όσοι πενθούσαν (ό.π.).

Η στενή γειτνίαση με τους νεκρούς παρόλα αυτά δεν ήταν πάντα ευχάριστη: οι οσμές κάθε άλλο παρά απαρατήρητες περνούσαν και οι κοινοί λάκκοι έμεναν ανοιχτοί μέχρι να γεμίσουν. Παρόλα αυτά οι νεκροί δεν προκαλούσαν τρόμο ούτε αηδία, ήταν ένα συνηθισμένο και αδιάφορο θέαμα. Η εικόνα των νεκρών ανασυγκροτούνταν ως κάτι ξεχωριστό μόνο στις μεγάλες θρησκευτικές γιορτές που τελούνταν εκεί, στον ίδιο χώρο(ό.π. 215): βλέπουμε πως αυτό που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως μακάβριο, ως  βέβηλο ή ως ασέβεια, γινόταν αντιληπτό ως μια κοινότοπη συνθήκη που συνυπήρχε με την έννοια της ιερότητας. 

Ανάμεσα στον κυρίως ναό που (και συμβολικά) ανήκε στην επίσημη εκκλησία η οποία επιδίωκε να επιβάλει το αυστηρό τυπικό της, και, στην υπόλοιπη επικράτεια, όπου ηγεμόνευε η εξουσία των διάφορων αρχόντων που προσπαθούσαν να επιβληθούν στις πόλεις και να παγιώσουν τη θέση τους, βρισκόταν αυτός ο ενδιάμεσος χώρος που οριζόταν από τον τοίχο της αυλής της εκκλησίας. Ένας χώρος δημόσιος και ουσιαστικά λαϊκός, χώρος για τους πολλούς και ταυτόχρονα για όσους δεν χωρούσαν αλλού, χώρος των ζωντανών αλλά και των νεκρών, ένας χώρος γέλιου, θρήνου και ανυπακοής. 

Απόκρυψη

Ειδικά σε επίπεδο ηχητικό το πολύβουο νεκροταφείο του μεσαίωνα, είναι διαμετρικά αντίθετο με το σημερινό κοιμητήριο: Στις επισκέψεις στα διάφορα αστικά νεκροταφεία, αντιλαμβάνεται κανείς αμέσως πως κατεξοχήν στοιχείο που πρέπει να επιδεικνύει είναι η διακριτικότητα στη φωνή και στις κινήσεις. Σεβασμός σημαίνει καταρχήν ησυχία και η ομιλία οφείλει να ελαχιστοποιείται περίπου σε ψίθυρο. Οι ήχοι που ακούγονται είναι μόνο οι απολύτως απαραίτητοι για το λειτουργικό και το τελετουργικό κομμάτι των διαδικασιών ταφής (ψαλμοί, σκάψιμο, επιδιορθώσεις, φροντίδα μνημάτων από οικείους). Συχνά, σε νεκροταφεία όπως αυτά της Νέας Σμύρνης και του Παλαιού Φαλήρου που είναι χωροθετημένα στα προάστια, στα όρια των δήμων, ακούγονται επίσης κάποιοι μακρινοί ήχοι αυτοκινήτων και κατά  τ’ άλλα πουλιά, θροΐσματα, ο αέρας. 

Στα τέλη του 18ου αιώνα λοιπόν, ο συγχρωτισμός με τους νεκρούς παύει να είναι ανεκτός. Σύμφωνα με μια εξήγηση, η αιτία είναι η επέκταση των πόλεων και η συνδεόμενη με αυτή θνητότητα κατά τον ύστερο 18ο αιώνα, έτσι που οι παραδοσιακές πρακτικές ταφής άρχισαν να εκλαμβάνονται ως προβληματικές. Οι σωροί δεν προλάβαιναν να αποσυντεθούν, οι νεκροθάφτες ξέθαβαν σάρκα σε κατάσταση αποσύνθεσης μαζί με τα κόκαλα (αυτό όμως δεν συνέβαινε και προηγουμένως; σ.σ.) και εμφανίστηκαν επιπτώσεις στην υγεία  όσων ζούσαν δίπλα στους αστικούς χώρους ταφής. Μερικώς ως απάντηση στα ζητήματα αυτά, στις πόλεις του 19ου αιώνα στη Δυτική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική προκύπτει η μορφή και η χωροθέτηση του σύγχρονου νεκροταφείου (Rumble κ.ά. 2014). Οι νεκροί τοποθετούνται σε νέους, οριοθετημένους χώρους, στα αστικά περίχωρα. Σκοπός αυτών των νεκροταφείων ήταν επιπλέον να παρέχουν ένα ορατό mementomori, μια υπενθύμιση του θανάτου, τόσο όταν τα έβλεπε κανείς από απόσταση όσο και όταν τα βίωνε ως έναν δημοφιλή προορισμό για απογευματινούς κυριακάτικους περιπάτους(ό.π.).Ενσωματωνόταν έτσι η συνειδητοποίηση της θνητότητας στη ζωή (Tarlow, 2000 στο ό.π.), με έναν τρόπο όμως «καθαρό» και απόμακρο: Τα φυσικά απομεινάρια των νεκρών διαχωρίζονταν από την καθημερινή ζωή, τοποθετημένα καθώς ήταν βαθιά κάτω από το έδαφος (Warner στο ό.π). Οι επικίνδυνοι νεκροί δεν μπορούσαν πλέον να μολύνουν τους ζωντανούς.

Στον ελλαδικό χώρο κάτι τέτοιο -η βόλτα ή ο περίπατος στα νεκροταφεία- δεν αποτέλεσε μέρος της γενικής πρακτικής ,αν και, όπως θα δούμε στη συνέχεια, ακολουθήθηκε το πρότυπο της απομάκρυνσης που εφαρμόστηκε στον υπόλοιπο Δυτικό κόσμο. Εξαίρεση ίσως αποτελεί το Πρώτο Νεκροταφείο Αθηνών που λειτουργεί κατά έναν τρόπο και ως μουσείο. Άνθρωποι περιπλανιούνται ανάμεσα στους τάφους αναζητώντας κάποιο επιτύμβιο έργο τέχνης (με πιο γνωστό την Κοιμωμένη του Γ. Χαλεπά) ή διαβάζουν καθισμένοι, όχι πολύ μακριά από την πύλη του νεκροταφείου.

Όπως διαβάζουμε στην μελέτη της Κουμαριανού Το Φαντασιακό του θανάτου, λίγο πριν τα μέσα του 19ου αιώνα και μετά τη σύστασή του, το επίσημο ελληνικό κράτος με μια σειρά διαταγμάτων (βασιλικό διάταγμα (ΦΕΚ 17) 28ηςΜαρτίου/5ηςΜαϊου 1834), επιβάλει τη σύσταση νεκροταφείων τα οποία εναπόκεινται στις αρμοδιότητες των νομαρχών και απαγορεύει τις ταφές εντός των εκκλησιών (Κουμαριανού 2008: 42). Το διάταγμα αυτό όριζε ότι «απαγορεύεται ο ενταφιασμός των νεκρών εις τας εκκλησίας και άλλα καταστήματα εις τα οποία εκκλησιάζονται προς λατρείαν του θεού οι οπαδοί οποιασδήποτε θρησκείας, ωσαύτως και η ταφή εντός των πόλεων, κωμοπόλεων και χωρίων» (ΦΕΚ 16,5 Μαΐου 1834), και παράλληλα προβλέπεται η κατασκευή νεκροταφείων «διά δημοτικής δαπάνης» (Κυριακίδου-Νέστορος στο ό.π.). Οι ταφές εντός των εκκλησιών ήταν διαδεδομένες και στον βυζαντινό και ορθόδοξο κόσμο. Σύμφωνα με την Κουμαριανού, «κάτω από την επίδραση των ιδεών του διαφωτισμού  που κατακλύζουν το νεοσύστατο ελληνικό κράτος, εξασφαλίζεται ένας «τόπος αεριζόμενος», προστατευμένος από τις πλημμύρες και σε εύλογη απόσταση από την κατοικημένη περιοχή, ώστε να τηρούνται οι κανόνες υγιεινής» (για το ζήτημα των ιδεών αυτών και ειδικά της υγιεινής βλ. ενότητα «νεωτερικός θάνατος» στο παρόν σ.σ). Η Κουμαριανού εξετάζει το νεκροταφείο στην Ελλάδα ως προς τις παραμέτρους της ανοικτότητάς του στην κοινότητα, της  κεντρικότητάς του στον πολεοδομικό ιστό,  την απόδοση ιερότητας στον ίδιο τον χώρο, καθώς και την διαφοροποίησή του από το περιβάλλον του. Έτσι λοιπόν πριν από τον 19ο αιώνα έχουμε νεκροταφεία ανοιχτά, κεντρικά, ιερά και όχι διαφοροποιημένα. Κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα περίπου το νεκροταφείο «κλείνει», υφίσταται χωροθετική αποκέντρωση, αποκτά διαφοροποιημένα χαρακτηριστικά (μεγάλο τοίχο γύρω του, διακριτά σύμβολα που το σημαίνουν ως τέτοιο) διατηρώντας παράλληλα τον ιερό του χαρακτήρα.  Κατά τον 20ο αιώνα, διατηρεί τα χαρακτηριστικά του 19ου αιώνα, χάνει όμως τα ιδιαίτερά του εξωτερικά γνωρίσματα: εκεί που έχει βρεθεί περικυκλωμένο από το αστικό τοπίο, αφομοιώνεται σε επίπεδο μορφής εντός του, χάνει τα ιδιαίτερα εξωτερικά του γνωρίσματα μορφολογικά αλλά και τα διακριτικά του σύμβολα (όπως ο σταυρός στην είσοδο). Η αρχιτεκτονική γλώσσα που χρησιμοποιούνταν για να το δηλώσει ή να το προσδιορίσει, εκλείπει (ό.π.: 41-49). Οι είσοδοι των νεκροταφείων συχνά δεν διαφέρουν (από άποψη υλικών

ή συνθετικών αρχών) από την είσοδο ενός σταδίου ή μιας εξωτικής κατοικίας.^[6]

Από το τέλος του 19ου αιώνα λοιπόν τα νεκροταφεία εντάσσονται στο πρόγραμμα αισθητικής απόκρυψης του θανάτου. «Ο λόγος δεν είναι μόνο η μόλυνση του αέρα αλλά πως οι ταφές και οι τάφοι στις πόλεις αποτελούν ένα ειδεχθές θέαμα. Γι’ αυτό δεν αρκεί απλά να απομακρυνθεί το νεκροταφείο από την πόλη. Πρέπει επίσης να κρυφτεί πίσω από τοίχους και δέντρα, τόσο στο εσωτερικό όσο και στο εξωτερικό του και ο θάνατος απομακρύνεται από τον οπτικό ορίζοντα των ανθρώπων και απωθείται στην άκρη του κοινωνικού χώρου» (ό.π.: 44). Τα νεκροταφεία ωθούνται γενικά τα τελευταία χρόνια εκτός των ορίων πόλεως, στην περιφέρεια των δήμων -ένα τέτοιο παράδειγμα είναι και το νέο νεκροταφείο του Βόλου. Όσα νεκροταφεία είναι εντός πόλης, έχουν συχνά σχεδιάστεί στα όρια κάποιου Δήμου αλλά, καθώς η πόλη επεκτείνεται προς πάσα κατεύθυνση, ένα νεκροταφείο μπορεί να καταλήξει πληρως ενσωματωμένο εντός της, καταλαμβάνοντας τον κεντρικό ζωτικό χώρο ανάμεσα σε 2 ή 3 δήμους (ό.π.: 51-53).

Ο νεωτερικός θάνατος

Όπως προκύπτει από τη σχετική συζήτηση, η αιτία της χαοτικής διαφοράς που εντοπίζεται ανάμεσα στο μεσαιωνικό και το σύγχρονο νεκροταφείο -στην κοινωνική και τη χωρική του διάσταση-  είναι αποτέλεσμα πρωτίστως μιας συνολικής αλλαγής οπτικής απέναντι στον θάνατο και απέχει από το να είναι απλώς η απάντηση σε ένα (πρακτικό) ζητήματα υγιεινής και αλλαγής του δημογραφικού μοντέλου. Αυτή η αλλαγή οπτικής εντάσσεται στο νέο πλέγμα νοοτροπιών που από τον 16ο αιώνα και μετά αρχίζουν να συγκροτούν αυτό που ονομάζουμε νεωτερικότητα. Η ιδεολογική σχέση της νεωτερικότητας με την υγιεινή αλλά και την περίκλειση και απώθηση των τμημάτων της πραγματικότητας που θεωρεί μιαρά (ανθρώπους και πράγματα) έχει αναλυθεί από μια πληθώρα οπτικών, όπως αυτές του Φουκώ, του Αγκάμπεν, του Μπάουμαν και άλλων. Ταυτόχρονα, η κίνηση της νεωτερικότητας έχει σκιαγραφηθεί ως «η απομάγευση του κόσμου», το ξεγύμνωμά του δηλαδή από ό,τι συγκροτούσε το μυθολογικό του υπόβαθρο και ο συνεπακόλουθος εξοβελισμός του ανθρώπου από το κέντρο του κλειστού και πλήρους σε νόημα κόσμου σε ένα άπειρο σύμπαν (ενδεικτικά AlexanderKoyre, HannahArendt.)  «Ο δικός μας θάνατος γεννήθηκε πραγματικά τον 16ο αιώνα», λέει ο οΜπωντριγιάρ.: «Έχασε το δρεπάνι και το ρολόι του, έχασε τους Ιππότες της αποκάλυψης, και τα γκροτέσκα μακάβρια δρώμενα του Μεσαίωνα» (Baudrillard 2008: 103). H αίσθηση μηδαμινότητας και αποκοπής από τον υπόλοιπο κόσμο και τη γη προέκυψε από «την ρήξη της συμπαθητικής, πραξιακής σχέσης που διατηρούσε [ο άνθρωπος] μαζί τους χάρη σε ένα περίπλοκο σύστημα μεσολαβήσεων, εργαλείων, συμβόλων, τελετών και φαντασιακών σημασιών» (Λιερός 2020:183). Σημαντικό μέρος αυτών των μεσολαβήσεων ήταν οι τελετουργίες συνάντησης και ανταλλαγής των ζωντανών με τους νεκρούς, στον πυρήνα της λαϊκής θρησκευτικότητας και συχνά σε σύγκρουση με την επίσημη εκκλησία (ό.π.). Αυτό δηλαδή που εντοπίζει και ο Μπωντριγιάρ  στο έργο του «Η συμβολική ανταλλαγή και ο θάνατος»: την κατάλυση των συμβολικών μορφών ανταλλαγής που αποτελούν σημεία επαφής των ζωντανών με τους νεκρούς, συλλογικοποιούν το θάνατο και ταυτόχρονα εμπεριέχουν και εκφραζουν κοινωνικά νοήματα των καταπιεσμένων. «Πριν από αυτή την καμπή του 16ου αιώνα, η θεώρηση και η εικονογραφία του θανάτου τον Μεσαίωνα είναι ακόμα φολκλορικές και χαρωπές. Υπάρχει ένα συλλογικό θέατρο του θανάτου, ο θάνατος δεν είναι καταχωνιασμένα στην ατομική συνείδηση (και αργότερα στο ασυνείδητο). Τον 15ο αιώνα ο θάνατος εξακολουθεί να τροφοδοτεί τη μεγάλη μεσσιανική και εξωτική γιορτή, το Χορό του Θανάτου: βασιλείς, επίσκοποι, πρίγκιπες, αστοί χωρικοί -όλοι είναι ίσοι μπροστά στο θάνατο, αψηφώντας την ανυψωτική τάξη της γέννησης, του πλούτου και της εξουσίας. Τελευταία μεγάλη στιγμή όπου ο Θάνατος εμφανίστηκε ως επιθετικός μύθος, ως συλλογική ομιλία» (ό.π.: 102). 

\

Υπό την επίδραση της αλλαγής παραδείγματος (paradigmshift, βλ. ThomasKuhn), μια σειρά δίπολων που προϋπήρχαν σε διαφορετικές φάσεις της Δυτικής σκέψης, επανασυστήνονται σε ένα διαφορετικό πιο «σκληρό» πλαίσιο: μεταμορφώνονται πλέον σε μεγάλες οντολογικές διαιρέσεις, με σαφή ιεραρχικό χαρακτήρα ανάμεσα στα δύο μέρη, όπως τα δίπολα φύση/άνθρωπος, συναίσθημα/ λόγος, άντρας/ γυναίκα, σώμα/πνεύμα. Το τελευταίο φαίνεται να έχει έναν ειδικό ρόλο στις μετέπειτα πρακτικές διαχείρισης του θανάτου. Επειδή εκεί που επικεντρώνεται σχολαστικά η νεωτερική μέριμνα για τον θάνατο είναι, όπως είδαμε μέχρι τώρα,  στην αποφυγή της επαφής με το σώμα του νεκρού, την διατήρηση της απόστασης από το πτώμα. Τι συμβαίνει με το σώμα κατά την μετάβαση στη νεωτερικότητά;

Το σώμα

«Δεν είμαι αυτό το σώμα», δηλώνει εμφατικά ο Καρτέσιος στους Στοχασμούς του (Federici 2014: 210). 

Σύμφωνα με τη μηχανοκρατική φιλοσοφία και τον καρτεσιανισμό που γίνεται ο πιο επιδραστικός τρόπος κατανόησης του κόσμου έκτοτε (ό.π.), ο άνθρωπος διαχωρίζεται σε σώμα και πνεύμα και το σώμα παύει να θεωρείται πλέον «εαυτός»^[7]. 

Το ίδιο το φυσικό σώμα χωρίζεται σε σκεπτόμενο κεφάλι και σώμα μηχανή. Η νέα θεώρηση αφενός το απεχθάνεται, αφετέρου το θέλει χρήσιμο μόνο όταν ελέγχεται από τη διάνοια· επειδή το σώμα είναι ταυτόχρονα το μέσο για την εργασία αλλά και αυτό που αντιστέκεται στον κόπο και καταβάλλεται από κούραση, κύριος στόχος της σκέψης είναι να κυριαρχήσει πάνω του και να το πειθαρχήσει (Federici 2014: 205-207). Το σώμα γίνεται αντιληπτό ως μια συλλογή από μέλη, συνάρθρωση μηχανικών στοιχείων, ένα Αυτόματον ανίκανο να αισθανθεί από μόνο του, όπως λέει ο Τόμας Χομπς στον «Λεβιάθαν». Το σώμα θεωρείται ένα αναγκαίο κακό, που κρατάει το πνεύμα φυλακισμένο: 

«ω ποιος θα ελευθερώσει ποιος

Απ’ το μπουντρούμι μια ψυχή

υποδουλωμένη πολλαπλώς;

Τα κόκαλα-δεσμά τηνέ κρατούν περδικλωμένη

στα πόδια αμπάρες και στα χέρια χειροπέδες της περνούν

Από το μάτι της τυφλή εδωνά κι εκεί

από το βούισμα του αυτιού κουφή.

Από αλυσίδα την ψυχή πώς τη κρεμούν

που από νεύρα φλέβες κι αρτηρίες είναι φτιαγμένη»

Άντριου Μάρβελ, Διάλογος μεταξύ ψυχής και σώματος (ό.π.: 212)

Το σώμα περιγράφεται επίσης γεμάτο βρωμιά και αηδείς εκκρίσεις, οι λειτουργίες του φέρνουν τον άνθρωπο αντιμέτωπο με την «ζωικότητά» του και τον εξομοιώνουν με τα υπόλοιπα ζώα: «Χαρακτηριστική είναι η εμμονή της εποχής με τα περιττώματα, μια σχέση μίσους-πάθους, αφού μελετώνταν από την ιατρική με σκοπό να εξαχθούν συμπεράσματα σε σχέση με τις  αρετές και τα ελαττώματα του ατόμου, ενώ για τους Πουριτανούς έγιναν φανερή απόδειξη της διαφθοράς της ανθρώπινης φύσης. Εξ ου και η χορήγηση καθαρκτικών, εμετικών σκευασμάτων και κλυσμάτων στα παιδιά και τους δαιμονισμένους» (ό.π.: 213).

Οι μη παραγωγικές του όψεις προκαλούν αποστροφή, η μηχανή του σώματος πρέπει να αποκαθαρθεί από κάθε στοιχείο που διακόπτει τη δραστηριότητα της και δημιουργεί νεκρό χρόνο. Για τις μεσαίες και ανώτερες τάξεις, εμφανίζονται νέα κανονιστικά πλαίσια, όπως η χρήση μαχαιροπήρουνων, η ντροπή για τη γύμνια, οι καλοί τρόποι για το πώς πρέπει να εκφέρεται η ομιλία, πώς πρέπει κανείς να περπατά, να φτερνίζεται να συμπεριφέρεται στο τραπέζι (Elias, παρατίθεται στο Federici 2014: 213-4). 

Το σώμα γίνεται αντικείμενο μελέτης της ανατομίας η οποία αναβιώνει εκείνη την περίοδο. Σε πλήρη εναρμόνιση με τις ιδέες του Καρτέσιου, ο Ανατόμος αντιλαμβάνεται το σώμα ως εργοστάσιο. To 1593, ο Ανδρέας Βεσάλιος (AndreasVesalius) δίνει στο έργο του «για την ανατομική δραστηριότητα, τον τίτλο «De HumanisCorporisFabrica». Στον λόγο και την πρακτική της ανατομίας και της μηχανιστικής φιλοσοφίας το σώμα «υποτιμάται βάναυσα» . «Το ‘‘θέατρο’’ της ανατομίας, το ανατομικό τραπέζι, αποκαλύπτει στο κοινό ένα σώμα αποϊεροποιημένο, απαγλαϊσμένο, που μόνο για λόγους αρχής μπορεί να θεωρηθεί ο οίκος της ψυχής, αφού στην πραγματικότητα το αντιμετωπίζουν ως πραγματικότητα ξεχωριστή (Galzigna 1978: 163-164) [...]. Το σώμα συλλαμβάνεται ως αδρανής ύλη, διαχωρισμένο εντελώς από κάθε ανθρώπινη ιδιότητα: το σώμα δεν γνωρίζει, δεν επιθυμεί, δεν αισθάνεται»^[8]

Τούτη η μηχανή, λέει ο Καρτέσιος στην Πραγματεία του «δεν είναι παρά ένα αυτόματον και για τον θάνατό του δεν πρέπει να θρηνεί κανείς παραπάνω από ότι για το σπάσιμο ενός εργαλείου». Μετά τον βιολογικό θάνατο, το σώμα γίνεται πεδίο μάχης: Μέχρι και τον πρώιμο 18ο αιώνα, όταν γινόταν μια εκτέλεση, οι κοντινοί άνθρωποι του καταδικασμένου προσπαθούσαν πάση θυσία να εμποδίσουν τους χειρουργούς να πάρουν το πτώμα για ανατομικές έρευνες (Linebaugh στο Federicci 2014: 196). H μαγική αντίληψη για το σώμα που επιβίωνε ακόμη στα λαϊκά στρώματα, το ήθελε να συνεχίζει να ζει μετά θάνατον και να αποκτά επιπλέον δυνάμεις, ενώ το άγγιγμά του θεωρούνταν θεραπευτικό, με αποτέλεσμα  να συρρέουν γύρω από τα ικριώματα πλήθη αρρώστων. Πίστευαν ακόμη ότι ο νεκρός είχε την ικανότητα να επιστρέψει και να πάρει την τελευταία του εκδίκηση από τους ζωντανούς -και πιθανόν τους εκτελεστές του. Έτσι η ανατομή του σώματος ήταν μια δεύτερη βεβήλωση, ένας θάνατος σημαντικός όσο και ο πρώτος, και οι ίδιοι οι καταδικασμένοι περνούσαν τις τελευταίες τους μέρες προσπαθώντας να εξασφαλίσουν ότι το σώμα τους δεν θα καταλήξει στο ανατομικό τραπέζι (ό.π.). 

Στη βάση του ικριώματος λοιπόν έχουμε μια σύγκρουση, τόσο φυσική όσο και αντιλήψεων, μάχη δύο αντιτιθέμενων επενδύσεων στο σώμα. Από τη μία, τη σύλληψη ενός σώματος/πτώματος που όχι μόνο δεν προκαλεί αποστροφή, όχι μόνο δεν θεωρείται σάπιο ή ξένο αλλά που διατηρεί μια ενεργητική ζωτικότητα ακόμη και μετά θάνατον. Από την άλλη, το σώμα εμφανίζεται αποστραγγισμένο από ζωή κι όταν ακόμη είναι ζωντανό, αφού αντιμετωπίζεται ως μια μηχανή, και ταυτόχρονα ως κάτι το μιαρό και απεχθές.

Έτσι λοιπόν, επιστρέφοντας στις διατυπώσεις του Μπωντριγιάρ, ο ίδιος μιλάει για την ιατρική ως «κατ’ ουσίαν Ιατρική του πτώματος» και για ένα φυσικό θάνατο που, ρυθμιζόμενος από την ιατρική επιστήμη, γίνεται «κενός συμβολικού περιεχομένου» (Baudrillard στο  Μακρυνιώτη (επιμ) 2008: 100 ).

Από τον 18ο αιώνα και μετά, σε αυτό που ο Vovelle -στο έργο του ο Θάνατος και η Δύση- ονομάζει «νεωτερική εξημέρωση του θανάτου», προϋποτίθεται η απόκρυψη του νεκρού σώματος. Τις διάφορες στρατηγικές χωροθετικής απώθησης των χώρων ταφής που είδαμε προηγουμένως, τις συμπληρώνει η «περίφραξη» της σωρού. Ο Vovelle αναφέρεται στο νεκρό σώμα ως εγκιβωτισμένο, κρυμμένο, ντυμένο σώμα, καθώς το σάβανο αντικαθίσταται από τα «καλά ρούχα» του νεκρού και την τοποθέτησή του εντός του φέρετρου: «κλείνουν τους νεκρούς σε καλά σφραγισμένα φέρετρα και συχνά, αντί να τους επιστρέψουν στη γη τους αποσπούν ζηλόφθονα από τον βιολογικό κύκλο μέσω ερμητικά κλεισμένων οικογενειακών

τάφων.» (Vovelle 2000: 110-111)^. Θα μπορούσαμε να δούμε ως τέλος και αποκορύφωση αυτής της πορείας εξαφάνισης του νεκρού σώματος την αποτέφρωση. «Καθαρός» τρόπος διαχείρισης της σωρού και απαλλαγμένος από το φαντασιακό του «φαγώματος από τα σκουλήκια». Το σώμα, το φθαρτό τμήμα του καρτεσιανού διπόλου σώμα/πνεύμα, εξαϋλώνεται με την καύση, σε μια διαδικασία που συμβαίνει άπαξ (χωρίς να περνάει κανείς από την επίπονη φάση της εκταφής, των αποφάσεων που σχετίζονται με την κατοπινή διαχείριση των οστών κ.λπ.) και αυτό που μένει μετά τον διασκορπισμό της τέφρας είναι, κατά κάποιο τρόπο, η προσωπικότητα-ψυχή, καθαρή στην φωτογραφική και ψηφιακή της αποτύπωση. Ακόμη, εκτός από απο-σωματοποίηση, η καύση συνιστά και μια απεδαφικοποίηση αφού δεν υπάρχει αναλογικός/φυσικός τόπος να επισκεφθεί κανείς μετά.

Έτσι λοιπόν υπό το πρίσμα αναλύσεων όπως αυτών των Vovelle, Μπωντριγιάρ αλλά και Αριές, η αυξανόμενη ορθολογική, ιατρική, εκκοσμικευμένη και γραφειοκρατική προσέγγιση του θανάτου σε συνδυασμό με την προσωπική φύση της απώλειας και την ιδιωτικότητα του πένθους συγκροτούν ένα θάνατο ορθολογικοποιημένο αλλά όχι πλέον δαμασμένο, που από περιεχόμενο μύθων και αφηγήσεων μετασχηματίζεται σε θέμα ταμπού, και από δοκιμασία της κοινότητας σε ατομικό δράμα εκτυλισσόμενο στο σύγχρονο γηροκομείο και το σύγχρονο νοσοκομείο (έχουμε το κρεβάτι της εντατικής σε αντιδιαστολή με το νεκροκρέβατο στο σπίτι). Τα χαρακτηριστικά που παίρνει ο ατομικός θάνατος συμπληρώνουν αυτή την εικόνα και

περιλαμβάνουν μια σειρά μεταμορφώσεων στις επιθυμίες και τις αντιλήψεις^[9]. Ίσως η πιο ενδιαφέρουσα και ταυτόχρονα χαρακτηριστική μεταμόρφωση του σύγχρονου θανάτου στην ατομική συνείδηση είναι το πέρασμα από τον «θάνατο-δήμιο», τον τελικό αναπόφευκτο θάνατο, στον «θάνατο-δεσμοφύλακα», τον εν δυνάμει ελέγξιμο και γι’ αυτό πανταχού παρόντα θάνατο, έτσι όπως το διατυπώνει ο Μπάουμαν. Σύμφωνα με τον Μπάουμαν η ασθένεια είναι «η μοναδική αν και τρομακτική μεταμφίεση υπό την οποία επιτρέπεται στον θάνατο να στοιχειώνει την καθημερινή ζωή» (Bauman στο Μακρυνιώτη (επιμ) 2008: 146). Η τεχνική με την οποία η νεωτερικότητα κρατάει την ασθένεια μακριά είναι μέσω της υγιεινής:

Κάθε λογικός σύγχρονος άνθρωπος θα πρέπει να απέχει από «βρόμικα μέρη» και «αηδείς ουσίες». Οι ουσίες που απομακρύνονται μέσω επιχειρήσεων διαχωρισμού συνιστούν βρομιά, και οφείλουν να ρίχνονται σε απομονωμένους, στενά φυλασσόμενους χώρους με τη μορφή γκέτο ή νεκροταφείου, ή ακόμα προτιμότερο, να καταστρέφονται εντελώς σε εγκαταστάσεις επεξεργασίας ακαθαρσιών και αποβλήτων [...] Η βρομιά, «η βρομιά που βλέπετε και η βρομιά που δεν βλέπετε» (όπως σπεύδουν να υπενθυμίσουν στην πελατεία τους οι διαφημιστές, πάντα πρόθυμοι να ξύσουν την πληγή των ανθρώπινων φόβων), τα βακτήρια, οι ιοί, οι σηπτικές  και ως εκ τούτου ασφαλώς τοξικές ουσίες (επισήμανση δική μας, βλ. και επόμενη ενότητα στο παρόν), όλες προκαλούν έντονο φόβο και αηδία (αυτή τη συναισθηματική απόρροια της επιθυμίας να δημιουργηθεί και να διατηρηθεί απόσταση ανάμεσα σε μας και στο ενοχλητικό αντικείμενο), αποτελώντας ταυτόχρονα και οι ίδιες διεξόδους-υποκατάστατα για τον μεγάλο μεταφυσικό τρόμο της θνητότητας. Τέτοια ανορθολογικά συναισθήματα, καθώς και οι πρακτικές που πυροδοτούν είναι, πάλι, η άλλη πλευρά του νεωτερικού εξορθολογισμού του θανάτου (σκεφτόμαστε εδώ ξανά τα ραδίκια στις λαϊκές αλλά και την καύση νεκρών, σ.σ.).  (ό.π. 147)

Ταυτόχρονα ο λογικός άνθρωπος θα πρέπει να αποφεύγει οποιαδήποτε δραστηριότητα θα μπορούσε να μπει εμπόδιο στην επιμήκυνση της ζωής του. Έχοντας συναίσθηση της υγιεινής, ενός «υγιεινού τρόπου ζωής», οφείλει επιπλέον να προάγει στην καθημερινότητά του δραστηριότητες κατάλληλες για τη σωματική του ευρωστία, όπως το να γυμνάζεται, να προσέχει τη διατροφή του, να διατηρεί τον έλεγχο της υγείας του. Η ολική ακύρωση του θανάτου δεν μπορεί να αναχθεί σε ρεαλιστικό στόχο της ζωής, η υγεία όμως, μπορεί. Όλα αυτά καθιστούν την ασθένεια -καταρχάς, αλλά κατόπιν και τον φυσικό θάνατο- προσωπική αποτυχία, αφού ο θάνατος δεν είναι, πλέον, ένας, τελικός και αναπόφευκτος αλλά έχει κατακερματιστεί σε πολλές μικρές αιτίες θανάτου οι οποίες φαίνεται ότι με υπευθυνότητα και τη βοήθεια της ιατρικής μπορούν να εντοπιστούν και να αποφευχθούν- και πράγματι οι γιατροί που στέκονται ανάμεσα σε μας και το τέλος μας, αρκετά συχνά νικούν. Κανείς όμως δεν φαίνεται να πεθαίνει απλώς από θάνατο σήμερα, στο πιστοποιητικό θανάτου υπάρχει πάντα κάποιο αίτιο θανάτου και  αυτό δεν είναι ποτέ τα «γηρατειά», ενώ πολλές φορές υπονοείται πως ίσως η  φυσική φθορά και το τέλος δεν είναι εντελώς αναπόδραστα. Ο θάνατος εμφανίζεται οριακά ως προσωπική αποτυχία και ο  βαθμός της ενοχής για μια ασθένεια (θανατηφόρα ή μη) αυξάνεται κατακόρυφα και μόνο στην υπόνοια ότι συνυπεύθυνη γι’ αυτή μπορεί να είναι κάποια συμπεριφορά ή επιλογή του ατόμου. Ο ανεξήγητος θάνατος από την άλλη, ο θάνατος «αγνώστων αιτίων» μοιάζει ύποπτος, αποτελεί μια άβολη συνθήκη. «Το μεγάλο κουφάρι της θνητότητας» λέει ο Μπάουμαν, «έχει τεμαχιστεί [...] σε λεπτές φέτες επίφοβων αλλά ιάσιμων (ή εν δυνάμει ιάσιμων) παθήσεων [...]. Ο θάνατος τώρα δεν επέρχεται στο τέλος της ζωής∙ βρίσκεται εκεί εξαρχής [...] απαγορεύοντας ακόμη και μια στιγμιαία χαλάρωση της επαγρύπνησης. Ο θάνατος παρακολουθεί (και πρέπει να παρακολουθείται) ενόσω δουλεύουμε, τρώμε ερωτευόμαστε, ξεκουραζόμαστε. [...] Aκριβώς επειδή  ο θάνατος έχει διαπλαστεί ως ‘‘ιάσιμη ασθένει’’ μεταμορφώνεται από έσχατος αλλά μακρινός ορίζοντας της ζωής στον καθημερινό της εφιάλτη» (ό.π. 143).

Πέρα από αυτή τη δυσοίωνη κουλτούρα του θανάτου μέσω της οποίας η σκέψη του παραμένει διαρκώς ενεργή στη  ζωή του σύγχρονου δυτικού υποκειμένου, και παρά την απώθηση και την αποσιώπηση που αναπτύχθηκε γύρω από το νεκρό σώμα, ο θάνατος δεν εκλείπει ως θεματολογία από τη δημόσια σφαίρα της σύγχρονης Δύσης. Κατά πρώτον είναι ενταγμένος από την αρχή του 20ου αιώνα στα ερευνητικά ενδιαφέροντα ενός φάσματος πειθαρχειών και γνωστικών κλάδων, όπως η φιλοσοφία (ενδεικτικά Σοπενχάουερ, Χάιντεγκερ, Νίτσε), η ψυχανάλυση (Φρόιντ), η κοινωνική ανθρωπολογία (ArnoldVanGennep) που επεξεργάζονται τον θάνατο θεωρητικά. H δημογραφία, η στατιστική, η ανατομία και η παθολογία εισάγουν νέους λόγους και πρακτικές γύρω από τον θάνατο και παράγουν νέα δεδομένα προς ταξινόμηση. Αυτή η δημόσια παρουσία του θανάτου, σε συνέχεια της ματιάς και της πρακτικής του ανατόμου πάνω στο σώμα-μηχανή, συμβαίνει κυρίως στα πλαίσια μιας «ορθολογικής, ιατρικής, εκκοσμικευμένης και γραφειοκρατικής προσέγγισής του» (Walter στο Μακρυνιώτη (επιμ.) 2008: 19).

Οι όψεις του θανάτου καταλαμβάνουν κεντρική θέση στη λογοτεχνία και την τέχνη (εξπρεσιονισμός, σουρεαλισμός), αλλά και στη σύγχρονη μαζική κουλτούρα, εκεί όπου οι φόβοι εκτονώνονται στην εικονοπλασία του splatter, του gore, του θρίλερ και άλλων ειδών που εμφανίζονται στον κινηματογράφο, τα κόμικ, και τα videogames∙ είναι αυτό που ο GeoffreyGorer ονομάζει πορνογραφία του (βίαιου) θανάτου που βρίσκεται στον αντίποδα της σεμνοτυφίας και του ταμπού για τον φυσικό θάνατο (Gorer στο Μακρυνιώτη (επιμ.) 2008: 73-81).

Καμία από αυτές τις δημόσιες κατηγορίες δεν μπορεί να θεωρηθεί το αντίστοιχο μιας τελετουργίας, δεν υποκαθιστά δηλαδή την λειτουργία της συμφιλίωσης των ζωντανών με τους νεκρούς, την απόδοση κάποιου νοήματος στην βιωμένη απώλεια που είναι ο θάνατος, την παρηγοριά των οικείων, τη διαδικασία του πένθους. Παρόλα αυτά (ή και εξαιτίας τους), μια πληθώρα δημοσιευμάτων από τις αρχές της δεκαετίας του 1960 αναζωπυρώνει τη συζήτηση από μια νέα σκοπιά. Το ενδιαφέρον επικεντρώνεται στην διαχείριση της πορείας προς το τέλος, ετοιμοθάνατων ασθενών ή ατόμων που πάσχουν από εκφυλιστικές νόσους, και την άρση της σιωπής αναφορικά με την επίγνωση του επικείμενου θανάτου τους (που βιώνεται πρώτα ως κοινωνικός θάνατος) (Μακρυνιώτη 2008). Η ανακούφιση του πόνου σε διάφορες τερματικές ασθένειες, η προσπάθεια για εξασφάλιση της αυτοδιάθεσης και της αξιοπρέπειας ως ανάκτηση του ελέγχου στο σώμα και στην διαδικασία του θνήσκειν, το δικαίωμα να εισακούγεται ο ασθενής ως αντίδοτο στην αυθεντία του θεράποντος ιατρού, και τέλος το δικαίωμα στην ευθανασία, συμπληρώνουν την εικόνα αυτής της δημόσιας ατζέντας που αγγίζει το θέμα του θανάτου όχι από την πλευρά του πενθούντα αλλά από την πλέον προσωπική πλευρά, αυτή του άμεσα ενδιαφερόμενου υποκειμένου, έτσι που ο θάνατος στην ατομική του διάσταση εισάγεται στη δημόσια σφαίρα(ό.π.).

Η δημόσια διάσταση του θανάτου σε κάθε περίπτωση δεν συνεπάγεται τη συλλογικότητα των διαδικασιών. Αναζητώντας μια πρακτική που στο πένθος συναντάμε τους άλλους, αυτούς με τους οποίους μαζί συγκροτούμε κάτι (τι; μια κοινότητα, μια κοινωνία;) μπορούμε να τη βρούμε στην πολιτική σημασία της σωρρού για τους ζώντες και το αίτημα για μετακομιδή «στα πάτρια εδάφη», στην εκκοσμικευμένη λατρεία των ηρώων των επαναστάσεων, τις ανεγέρσεις αγαλμάτων, στις κηδείες δημοσία δαπάνη ανθρώπων κοινής αποδοχής, τα πολιτικά μνημόσυνα, ακόμη στην ονομασία των δρόμων με ονόματα πολιτικών, ή (όσων θεωρήθηκαν) ευεργέτες. Αυτό που έχει σημασία είναι η διατήρηση της ανάμνησης του αποβιώσαντος μέσα στη συλλογική μνήμη και έτσι νοείται η επιβίωση του νεκρού, αυτή που «συστήνεται» θα μπορούσαμε να πούμε από τη σύγχρονη εποχή η οποία ως πλουραλιστική επιτρέπει αβίαστα σε αυτό το «επίγειο εκείθεν στη Μνήμη»(Λιερός), να συνυπάρχει με την πίστη (οποιαδήποτε πίστη ή τις πίστεις).

Εντοπίζοντας λοιπόν τους θετικούς τρόπους με τους οποίους ο θάνατος, δεν απωθείται, αλλά γίνεται φανερός και μάλιστα με συλλογικό τρόπο, μπορούμε να αντιληφθούμε πως αυτός δεν είναι τόσο άγριος ούτε εντελώς μοναχικός στις νεωτερικές Δυτικές κοινωνίες, όπως σκιαγραφήθηκε προηγουμένως. Από τις (όποιες) σύγχρονες συλλογικές διαδικασίες αναφορικά με τον θάνατο θεωρούμε όμως πως λείπει αυτό που ο Λιερός ονομάζει «θυσιαστική πρακτική^[10]».  Η έλλειψή της «στερεί τον κόσμο από το νόημά του», αυτό που ονομάζεται συχνά «θάνατος του Θεού», η «απομάγευση». Αν και εδώ έχουμε μια αμφιθυμία^[11], αυτό που μάλλον εντοπίζουμε σαν έλλειψη δεν είναι τόσο το «βρισκόμαστε μαζί» όσο μια έλλειψη περιεχομένου, πάνω στο οποίο πραγματοποιείται αυτή η συνάντηση. Η ανέγερση ενός αγάλματος, η ονομασία μια οδού δεν μπορεί να νοηθεί ως τελετουργία. Ίσως μια μεγάλη πολιτική κηδεία να την προσεγγίζει.

Τι συμβαίνει όμως στις περιπτώσεις, όχι των «κοινών μας» νεκρών, όχι των «μικρών» ή «μεγάλων» ηρώων, που ανήκουν σε όλους ή σε πολλούς, αλλά του δικού, πολύ κοντινού νεκρού, την περίπτωση του πολύ κοινότοπου θανάτου ενός οικείου;

Σύμφωνα με τη Μακρυνιώτη «τα πολιτισμικά ‘σενάρια’ γύρω από την επιθυμητή έκβαση που θα ακολουθήσει η τροχιά του θανάτου, συνυπάρχουν, παρά τις μεταξύ τους αντιθέσεις και διαφορές, στην ίδια κοινωνία, και επαφίεται στα νεωτερικά υποκείμενα να επιλέξουν, συνθέτοντας, αγνοώντας ή τροποποιώντας τις προσφερόμενες εναλλακτικές δυνατότητες σύμφωνα με τις κυρίαρχες αλλά και τις κοινωνικές αντιλήψεις τους περί του ευ θνήσκειν, της αίσθησης του εαυτού και της έννοιας του προσώπου» (Μακρυνιώτη 2008: 20).

Ο τρόπος περιγραφής και προώθησης των πρακτικών αυτών όμως θυμίζει συνήθως μια οποιαδήποτε άλλη παροχή υπηρεσιών. Ταυτόχρονα όσο πιο εξεζητημένο ή περίπλοκο είναι το «σενάριο» τόσο περισσότερο δυσπρόσιτο είναι από κοινωνικής και οικονομικής άποψης σε μια πιο ευρεία βάση ανθρώπων. Εν τέλει στην  πλειονότητα των περιπτώσεων ακολουθείται το τυπικό τελετουργικό στα πλαίσια της θρησκευτικής κηδείας ως η πιο γνώριμη πρακτική, ακόμη και αν «ο Θεός έχει πεθάνει».

Λέγοντας ότι «ο Θεός πέθανε» έχουμε την αίσθηση ότι κάνουμε λάθος καθώς στα πιο πολλά μέρη του κόσμου, συμπεριλαμβανομένου και του Δυτικού, μεγάλη μερίδα ανθρώπων δεν έχουν εγκαταλείψει τη θρησκεία (Λιερός 2020: 192). Παρόλα αυτά -ακόμη και αν το δούμε ανεξάρτητα από την σαφή κατά τα άλλα τάση για α-θεΐα, και α-θρησκεία σήμερα, ο εξορθολογισμός είναι το κύριο παράδειγμα προσέγγισης του κόσμου και διαποτίζει τον τρόπο σκέψης και ύπαρξης, πιστών και μη. Αυτό μπορεί να περιγραφεί ως «αποπνευματοποίηση»: «Από μία ορισμένη άποψη, θα ήταν πιο σωστό να πούμε ότι ο Θεός δεν πέθανε αλλά έφυγε μακριά από τους ανθρώπους, ότι εγκατέλειψε ένα μέρος του κόσμου το οποίο, αφού έπαψε να είναι μαγικό, δεν έκανε πλέον για κατοικία του» (ό.π.: 193).

Σύμφωνα με τον Αριές (2008) τα τυπικά των εκκλησιαστικών τελετών, αν και προσαρμόζονται στο δόγμα της εκκλησίας δεν είναι δικά της. Είναι (αναγκαστική) ενσωμάτωση τελετουργικών χειρονομιών, στοιχείων της συλλογικής μνήμης, παγανιστικών πρακτικών, που συνιστούν ένα πολύ καλά ριζωμένο κοινό υπόβαθρο. Η πρακτικές αυτές ανήκουν στα κοινά, όχι στην εκκλησία. Ακόμη και έτσι κάτι φαίνεται να λείπει από την τυπική κηδεία. Έρχεται κανείς αντιμέτωπος με ένα αίσθημα ετερότητας, σαν να προσποιείται τις κινήσεις και τις διαδικασίες, και πως ο πραγματικός θρήνος ή η ανακούφιση θα συμβεί κατόπιν, ιδιωτικά ή σε κάποιο άλλο μέρος ή συνθήκη, ίσως και πουθενά. Προσπαθώντας να το προσεγγίσουμε ακόμα περισσότερο θα λέγαμε ότι αναζητούμε τη συγκίνηση και το νόημα που θα είχε η τυπική κηδεία ως συλλογικό τελετουργικό για αυτόν που επιπλέον ενστερνίζεται το δόγμα, τον «αρχετυπικά» πιστό.

Ένα οποιοδήποτε τελετουργικό όμως, αναδύεται σε βάθος χρόνου ως προϊόν συγκροτημένων κοσμοειδώλων, κοινωνικών σχέσεων, αντιλήψεων, και δεν θα μπορούσε να «φορεθεί» σκηνοθετικά, ως μια χορογραφημένη αλληλουχία σταδίων ή κινήσεων. Θα προσπαθήσουμε έτσι στη συνέχεια να ψηλαφίσουμε τις νοοτροπίες αυτές που στο σήμερα θα μπορούσαν να παρέχουν ένα πλαίσιο σύγχρονης «θυσιαστικότητας» και συλλογικότητας.

Για ένα νέο τελετουργικό

Σκουλήκι γίνηκα κι εγώ κι ήρθα να σ’ ανταμώσω,

κρυφά στο σώμα σου να μπω, γλυκά φιλιά να δώσω

Στο έμπα χίλια σου δωκα, στο έβγα δυο χιλιάδες,

γλυκά να λιώσεις, να χυθείς, σαν τις χλωμές λαμπάδες

Κι εκεί στης γης τις μυρωδιές, στην παιχνιδιάρα σήψη

O Έρωτας τον Θάνατο μπόρεσε να νικήσει

Απ’ τα φιλιά που χάρισα στα κάλλη του κορμιού σου

λουλούδι φύτρωσε μικρό που πίνει απ’ τους χυμούς σου

                                                    Απόσπασμα από το τραγούδι «Του Έρωτα και του Θανάτου» 

Τη στιγμή που η θρησκεία ως φορέας συλλογικότητας αλλά και η προσωπική πίστη, υποχωρούν, φαίνεται πως αναδύεται μια νέα «γοητεία του θανάτου» μέσω μιας «εκκοσμικευμένης εσχατολογίας» (Davis 2005). Αυτή η εσχατολογία «εξημερώνει» εκ νέου τον θάνατο έχοντας ως όχημα το νεκρό σώμα, αυτό ακριβώς που παγιώθηκε στη γενική νοοτροπία ως πτώμα, μίασμα, αντικείμενο «χωρίς κανένα μήνυμα». Στο άρθρο τους DisposalorDispersal? (Aπόρριψη ή Διάχυση;) οι Rumble, Toyer και Walter, εντοπίζουν πως στις υπηρεσίες διαχείρισης του νεκρού σώματος στη Μ. Βρετανία διαφαίνεται όλο και πιο έντονα η ανάπτυξη ενός οικολογικού λόγου που επανεγγράφει σε αυτό την έννοια του δώρου στη φύση και στην κοινότητα. Υπερβαίνοντας τη διχοτόμηση ιερό/χρηστικό και μέσω της έννοιας της ανακύκλωσης που τα τελευταία χρόνια έχει αναχθεί σε αυταπόδεικτο «καλό», το σώμα επιστρέφει στα περιβάλλοντα των ζωντανών ανακτώντας την αίγλη του μέσω μιας «επανιεροποιημένης» χρησιμότητας.  Η ιδέα αυτή εμφανίστηκε στη σύγχρονη εποχή λίγο νωρίτερα, πριν γίνει μέρος του οικολογικού λόγου: Πρόκειται για τη λογική της δωρεάς οργάνων που ήταν η πρώτη πρακτική διάχυσης μερών του νεκρού σώματος κυριολεκτικά στο σώμα των ζωντανών.

Στη λογική της ανακύκλωσης τίποτα δεν φαίνεται να απορρίπτεται οριστικά, και η έννοια του κύκλου και της διαρκούς μετάβασης από μια κατάσταση στην επόμενη, παραμένοντας πάντα εδώ, είναι κυρίαρχη. Οι πρακτικές διάθεσης που αναφέρονται είναι αυτή της φυσικής ταφής, της αλκαλικής υδρόλυσης, των νέων πρακτικών καύσης και της ψυκτοεξάχνωσης (Rumbleκ.ά 2014).

Καθεμιά συμβάλει στην άρση της απομόνωσης των ανθρώπινων υπολειμμάτων (humanremains^[12]) σε απομονωμένους, εκτός θέασης τόπους, και τα επανατοποθετεί, διασπείροντας τα, στους χώρους που κατοικούνται από τους ζωντανούς, θολώνoντας έτσι τα όρια ανάμεσα στα περιβάλλοντα για τους νεκρούς και τα περιβάλλοντα για τους ζωντανούς (ό.π.).

Από το 1970 περίπου και μετά, τα ζητήματα του περιβάλλοντος και της οικολογίας γίνονται θέματα κοινής ανησυχίας (mattersofconcern, Latour 2015: 213) και κατακλύζουν τον δημόσιο λόγο. Στην βιομηχανία της ταφής και της καύσης ο οικολογικός λόγος εισέρχεται είκοσι χρόνια αργότερα, το 1990. Το κομμάτι της οικολογίας που μας συγκινεί εδώ δεν είναι ο κυρίαρχος «πράσινος» λόγος που συνεχίζει να προσεγγίζει φύση με όρους ενοχής-υπεροχής και ως τοπίο από το οποίο βρίσκεται συμβολικά απέναντι. Η σύλληψη της φυσικής ταφής προσφέρεται για αυτή την εμπλοκή με τη φύση-ως -χώμα. Κοιτάμε την φύση (ή «τις φύσεις») υπό το πρίσμα μιας παράδοσης που περιλαμβάνει τις αναλύσεις για τις συναλλαγές μεταξύ ανθρώπινου-μη ανθρώπινου των BrunoLatour, DonnaHaraway, RossiBraidotti και άλλων -όπως η βιολόγος LynnMargulis που μαζί με τον DorionSagan εισάγουν τη θεωρία περί συμβιογένεσης αλλά και ο JamesLovelock (Θεωρία της Γαίας). Η φύση εδώ γίνεται αντιληπτή ως ένα χωμάτινο συνγίγνεσθαι, ως μια διακλαδιζόμενη πορεία αλληλοφαγώματος που συμβαίνει στο έδαφος, και φανταζόμαστε ένα σώμα που συμμετέχει ως  ένας από τους συντελεστές (agent σύμφωνα με τον Λατούρ) σε αυτές τις διαδικασίες. Πως περιγράφεται λοιπόν αυτή η φύση στην οποία το σώμα επιστρέφει ως δώρο;

Προσπαθώντας να βιοποριστούν, τα πλάσματα τρώνε άλλα πλάσματα, μόνο που δεν μπορούν να χωνέψουν άλληλα παρά εν μέρει. Το φυσικό αποτέλεσμα είναι ένας μεγάλος βαθμός δυσπεψίας, κι ούτε λόγος βέβαια για την αφόδευση, διαδικασίες που γίνονται όχημα για καινούργιες, περίπλοκες μορφοποιήσεις του ενός και των πολλών σε περίπλοκους συσχετισμούς. Επιπλέον, ένα ποσοστό από αυτή τη  δυσπεψία και τις εκκενώσεις, δεν είναι παρά όξινες υπομνήσεις της θνητότητας, ανάγλυφης στην εμπειρία του  του πόνου και της συστημικής κατάρρευσης, των ταπεινότερων από τους ταπεινούς ανάμεσά μας, όπως και των πλέον καταξιωμένων. Οι οργανισμοί, ως οικοσυστήματα γονιδιωμάτων, κοινοπραξίες κοινότητες, μερικώς χωνεμένα γεύματα, μορφώματα θνητών ορίων. Για να το δει κανείς δεν έχει παρά να το μελετήσει «οικολογικά» (Harraway 2015:21)

Παρόμοιος είναι και ο τρόπος που περιγράφεται το ίδιο το ανθρώπινο σώμα. Από το σώμα μηχανή της νεωτερικής παράδοσης, περνάμε εδώ σε ένα σώμα ολοζώντανο που υπάρχει ως σύμπραξη ανθρώπινων και μη ανθρώπινων κυττάρων, μικροοργανισμών φιλικών και εχθρικών απέναντι στην επιβίωσή του, ως κοινοπραξία μόνιμων ή προσωρινών συγκατοίκων, «μέχρι που το Εγώ πεθαίνει και οι επικίνδυνοι μαζί με τους αβλαβείς «συνοδοιπόρους», αναλαμβάνουν το έργο της αξιοποίησης όσων χρήσιμων απομένουν από το σώμα «μας» (Harraway 2008: 6).

Αυτή η νέα εικονοποιία για το «φάγωμα από τα σκουλήκια», το ανθρώπινο (;) σώμα και τη φύση, παρέχει ένα πλαίσιο γεμάτο νόημα, μια νέα υλική «μεταφυσική», μια εμμενή αθανασία. Η ιδέα των νεκρών που μένουν παρόντες, όχι στη σκέψη αυτή τη φορά, αλλά στην υλική πραγματικότητα, στο ίδιο το σώμα των ανθρώπων θα μπορούσε να επενδύσει ή να εμπνεύσει νέα τελετουργικά σήμερα: όχι μόνο γιατί εντάσσεται στους λόγους περί οικολογίας η οποία αποτελεί ένα σύγχρονο κοινό τόπο (η επίδραση της στις πρακτικές διαχείρισης του θανάτου συζητήθηκε ήδη) αλλά και επειδή επιπλέον, η ιδέα του σώματος του νεκρού που ως τροφή περνά από έναν «φυσικό» κύκλο και επιστρέφει στην κοινότητα,υπάρχει ως ίχνος στο συλλογικό φαντασιακό και τα παραδοσιακά αφηγήματα:

[…]

Then we will have to bury you

Then the worms will come and eat you up

Then the ducks will come and eat up the worms

Then we will go and eat up the ducks

Then we will all have eaten you

Τhat’s where we get our own back

OnIlkleyMoorwithoutahat, παραδοσιακότραγούδιτουYorkshire (απόσπασμα)

Μετά θα πρέπει να σε θάψουμε

Μετά θα έρθουν τα σκουλήκια και θα σε φάνε

Μετά θα έρθουν οι πάπιες και θα φάνε τα σκουλήκια

Μετά θα πάμε εμείς και θα φάμε τις πάπιες

Μετά θα σε έχουμε φάει όλοι

Εκεί παίρνουμε τους δικούς μας πίσω*

                                                                                           (*Απόδοση δική μας)

Οι «δικοί μας» δηλώνουν κιόλας τους κοινωνικούς δεσμούς και μας κάνουν να σκεφτόμαστε επίσης την τροφή στα πλαίσια του συλλογικού γεύματος.

Η βρώση ως κυριολεκτική και μεταφορική ενσωμάτωση των νεκρών στο σώμα των ζωντανών, συναντάται χωρίς τους ενδιάμεσους σταθμούς στην πρακτική του νεκρικού κανιβαλισμού της φυλής Ουαρί στον Αμαζόνιο μέχρι το 1960. Σύμφωνα με την BethCocklin (2008), η βρώση του σώματος στους Ουαρί υποστηρίζει την αντίληψη του ανθρώπινου σώματος ως τόπου βιολογικά συγκροτημένων κοινωνικών σχέσεων και ταυτότητας, την εναλλαξιμότητα μεταξύ ανθρώπινου-μη ανθρώπινου, όπως και την πίστη στη συνεχή και υποστηρικτική παρουσία  των προγόνων στις σχέσεις των ζωντανών.

Και για μια σύγχρονη ενσωμάτωση:

-Κατάπια τον πατέρα μου, ναι, είχα το κουτί με τη στάχτη του για περίπου 5 χρόνια και καθόταν στο ράφι, ένα μικρό μαύρο κουτί με έναν αριθμό πάνω. Ήταν κάτι που δεν μπορούσα να το αποχωριστώ, δεν μπορούσα να τον πετάξω στον αέρα ή να κάνω κάποιου είδους τελετή στη μνήμη του. Κάτι τέτοιο θα του προκαλούσε αηδία. Αυτό που μου έλεγε συνεχώς είναι πως δεν θέλει να πιάσει καθόλου χώρο στη γη απλώς για να λιώσουν τα κόκκαλά του, προτιμούσε αυτός ο χώρος να γίνει κάτι πιο χρήσιμο όπως το να φυτρώσουν για παράδειγμα πατάτες. Θεωρούσε τα νεκροταφεία ηλίθια, ειδικά όταν επεκτείνονται όλο και περισσότερο, έλεγε ότι αν συνεχίσουμε έτσι όλη η πόλη θα καταλήξει ένα απέραντο νεκροταφείο. Προτιμούσε λοιπόν να αποτεφρωθεί, το οποίο σεβάστηκα και έκανα πράξη. Μετά από περίπου 5 χρόνια σκέφτηκα να πάρω μια ωραία βελανιδιά και να τη φυτέψω στην αυλή μαζί με την στάχτη του πατέρα μου. Όταν άνοιξα όμως το μαύρο γυαλιστερό κουτί, ψήγματα του πατέρα μου πετάχτηκαν στο τραπέζι. Δεν μπορούσα να αντισταθώ, την μάζεψα σε ένα μέρος, πήρα ένα καλαμάκι και τη σνίφαρα. Η υπόλοιπη στάχτη έθρεψε τη βελανιδιά που έχω στον κήπο. Οι περισσότεροι αηδίαζαν ή αντιδρούσαν περίεργα στο άκουσμα του τι είχα κάνει, κάποιοι όμως πιο «ψύχραιμοι» θεώρησαν ότι η ενσωμάτωση των προγόνων μας είναι  κάτι πολύ συνηθισμένο στη διάρκεια της ιστορίας. Πολλοί αρχαίοι πολιτισμοί έτρωγαν τους νεκρούς τους, φυσικά δεν θα έτρωγα τον πατέρα μου αλλά τον σνίφαρα. Δεν μπορούσα να κάνω αλλιώς, ήταν στο τραπέζι, τι θα έκανα θα τον σκούπιζα; 

-Kαι πώς αισθάνθηκες; 

-Με έφτιαξε, (γέλια), όχι εντάξει απλώς έκανα αυτό που έπρεπε να κάνω, δεν μπορούσα να αφήσω τον άνθρωπο να πάει χαμένο*.

                                                                          Συνέντευξη του KeithRichards στο CBS News

                                                                                                                  (*Απόδοση δική μας)

Ελαιώνας

(Μέρος Δεύτερο)

Ιστορικά

Ο  Ελαιώνας είναι μια περιοχή περίπου 9.000 στρεμμάτων ανάμεσα στο κέντρο της Αθήνας και τα Δυτικά προάστια. Διοικητικά υπάγεται στους Δήμους Αθηναίων, Ταύρου, Αγ. Ιωάννη Ρέντη, Αιγάλεω, και Περιστερίου. Η θέση του σε σχέση  με το κέντρο της πόλης, το λιμάνι του Πειραιά, το οδικό και σιδηροδρομικό δίκτυο του Λεκανοπεδίου όπως και οι μεγάλες βιομηχανικές εγκαταστάσεις που χωροθετούνται εντός του, καθιστούν τον Ελαιώνα μια περιοχή μητροπολιτικού ενδιαφέροντος με υπερτοπικά χαρακτηριστικά.

Στην σημερινή θέση του Ελαιώνα ιστορικά εκτείνονταν ο Ιερός Ελαιώνας των Αθηνών^[13]. Ακολουθώντας παράλληλη πορεία με τον Κηφισό, ξεκινούσε από τους πρόποδες της Πάρνηθας και έφτανε μέχρι τον Πειραιά και το Φάληρο, ξεπερνώντας κατά πολύ τα όρια της σημερινής περιοχής (Σωτηρίου, στο Τσάδαρη 2019: 178). 

Τον 6^ο αιώνα φυτεύονται με διαταγή του Πεισίστρατου οι πρώτες Ελιές. Η περιοχή παραμένει ως ελαιώνας μέχρι τον 18^ο αιώνα περίπου, οπότε οι ελιές ξεκινούν να αντικαθίστανται σταδιακά με αμπέλια και περιβόλια, τα οποία έτρεφαν τους κατοίκους της Αθήνας ακόμα και μέχρι το μεσοπόλεμο. Ο Κηφισός σε συνδυασμό με το επίπεδο ανάγλυφο της περιοχής εξασφάλιζαν καλύτερες συνθήκες άρδευσης ευνοώντας την ανάπτυξη των καλλιεργειών. Για τον ίδιο λόγο, πλάι στα ελαιοτριβεία αναπτύχθηκαν και τα πρώτα κεραμοποιεία και μετέπειτα τα βυρσοδεψεία της περιοχής. Εκτός από παραγωγική γη ο Ελαιώνας λειτουργούσε και ως χώρος αναψυχής και περιπάτου στην πόλη.

Στις αρχές του 19^ου αιώνα άνοιξε το εργοστάσιο του Μεταξουργείου και το εργοστάσιο Αεριόφωτος, δύο από τα παλαιότερα εργοστάσια της πόλης, φέρνοντας την περιοχή στο επίκεντρο της βιομηχανικής δραστηριότητας (Αγριαντώνης, Χατζηϊωάννου στο Τσάδαρη 2019: 183). Την ίδια περίοδο εγκαθίστανται και οι πρώτες μεταποιητικές μονάδες όπως κλωστοϋφαντουργίες, μπαρουτάδικα και αλευρόμυλοι (Κανετάκης κ.α. 2002: 34-38), ενώ στα τέλη του αιώνα έχουμε φτάσει στην «απογείωση» της βιομηχανίας (1868-1875) με κύριους κλάδους ανάπτυξης τη  βιομηχανία τροφίμων και τη κατεργασία πρώτων υλών (ξύλο, μέταλλο, βαμβάκι)( Αγριαντώνη 2010: 123, 241).

Μετά το 1922 η εγκατάσταση των προσφύγων στην Ελλάδα από την Μικρα Ασία και κατ’ επέκταση η ανάγκη σίτισης και στέγασης τους, οδήγησε στην ολοκληρωτική απομάκρυνση των ελαιόδεντρων και την αντικατάστασή τους με λαχανόκηπους και αυτοσχέδιες κατοικίες (Ρωπαΐτου-Τσαπαρέλη 2006). Οι λαχανόκηποι έπαιξαν σημαντικό παραγωγικό και επισιτιστικό ρόλο για την πόλη ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου που εξασφάλιζαν επι της ουσίας την τροφοδοσία της. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν ότι στο νότιο τμήμα του Ελαιώνα βρίσκεται από το 1959 και η κεντρική Λαχαναγορά των Αθηνών.

Μετά τον πόλεμο η αστικοποίηση της Αθήνας είχε ως αποτέλεσμα την επέκταση της κατοικημένης ζώνης ιδιαίτερα σε περιοχές που γειτνίαζαν με τη βιομηχανία, με αποτέλεσμα, στα τέλη της δεκαετίας του ’50 και κυρίως την δεκαετία του ’60, την ολοκληρωτική μετατροπή του Ελαιώνα από  αγροτική σε βιομηχανική περιοχή (ό.π).

Την δεκαετία του ’80 ο βιομηχανικός χαρακτήρας αρχίζει να σβήνει, με τον τριτογενή τομέα να κάνει την εμφάνισή του. Γραφεία και υπηρεσίες εγκαθίστανται κατά μήκος των κεντρικών δρόμων ενώ στο εσωτερικό οι μεγάλες βιομηχανίες κλείνουν αφήνοντας πίσω τους ερείπια.

Καταλυτικό ρόλο στην εξέλιξη της περιοχής έπαιξε το γεγονός ότι μέχρι το 1995 δεν είχε ακόμα ενταχθεί στο σχέδιο πόλης με αποτέλεσμα να επικρατεί η άναρχη δόμηση που μέχρι και σήμερα την χαρακτηρίζει. Από την δεκαετία του ’80 μέχρι σήμερα έχουν γίνει πολλές προσπάθειες σχεδιασμού του Ελαιώνα, νόμοι και διατάγματα διαδέχθηκαν το ένα το άλλο μένοντας στα χαρτιά. Ο Ελαιώνας εντάχθηκε τελικά στο σχέδιο πόλης με το διάταγμα του 1995 (ΦΕΚ 1049/Δ/1995) που προέβλεπε τη σταδιακή μετεγκατάσταση των ρυπογόνων επιχειρήσεων και τη μετατροπή του κατά 40% σε χώρο πρασίνου, που με τη σειρά του δεν υλοποιήθηκε.

Το 2006 ο Ελαιώνας επανήλθε στο προσκήνιο, μέσα από τα σχέδια για τη Διπλή Ανάπλαση^[14], που προέβλεπαν τη δημιουργία νέου γηπέδου της ΠΑΕ ΠΑΟ και ενός εμπορικού κέντρου, καθορίζοντας παράλληλα, τις χρήσεις και τους όρους δόμησης για το οικοδομικό τετράγωνο επί της Λ. Αλεξάνδρας που στεγάζεται μέχρι και σήμερα ο Παναθηναϊκός. Ο Ελαιώνας σήμερα παραμένει ένας τόπος σε αναμονή, περιμένοντας το επόμενο διάταγμα ή σχέδιο «σωτηρίας» του που (δεν) θα εφαρμοστεί.

Κοιτώντας τον χάρτη της Αθήνας ακόμα και κάποιος που δεν έχει εμπειρία από την περιοχή είναι εύκολο να κατατοπιστεί σε σχέση με το που ακριβώς είναι ο Ελαιώνας. Η λεωφόρος Αθηνών, η λεωφόρος Κηφισού και η Κωνσταντινουπόλεως με τις γραμμές του τρένου, περιγράφουν τα όριά του συγκροτώντας ταυτόχρονα σημεία σύνδεσης με την υπόλοιπη πόλη. Τυπικά ο Ελαιώνας δεν είναι αυστηρά οριοθετημένος από αυτούς τους οδικούς άξονες αφού κομμάτια του βρίσκονται και εκτός τους. Στην δική μας περιοχή μελέτης τα όρια του έχουν διευρυνθεί σε περιοχές -με τις οποίες συνορεύει- που αν και δεν υπάγονται διοικητικά σε αυτόν φέρουν χαρακτηριστικά του (βλ. περιοχή κάτω από Ακαδημία Πλάτωνος)..Η Ιερά Οδός και  η Πέτρου Ράλλη, τον διασχίζουν κάθετα και διοχετεύουν τις ροές από την πόλη εντός του. Στο εσωτερικό η Αγίας Άννης και η Ορφέως αποτελούν τους δύο (και σχεδόν μοναδικούς) δρόμους που εξυπηρετούν τις λειτουργίες του. 

Αντίστοιχα, κοιτώντας την πόλη από έναν λόφο (από κάπου ψηλά), ανάμεσα στο πυκνοκατοικημένο κέντρο και τα Δυτικά, διακρίνεται μια περιοχή που έχει απλώσει σε μήκος και πλάτος, μια περιοχή που χαλάει τον κάναβο δημιουργώντας ένα αστικό κενό^[15]. Το αστικό κενό ως ένα είδος ενδιάμεσου (“in-between”) χώρου με ανόμοιους χαρακτήρες και δραστηριότητες, συγκροτεί έναν  χώρο απουσίας, κενού και έλλειψης (Μ. Hajer και Α. Reijndorp, στο Παπαμιχελάκης 2019: 33).

Μεγάλο μέρος του χώρου που φαίνεται από ψηλά ως κενός στην πραγματικότητα χρησιμοποιείται για την στάθμευση φορτηγών και οχημάτων εργαζομένων της περιοχής δίνοντας την αίσθηση ενός τεράστιου πάρκινγκ.

Το 2007 ήτανε ο επίσημος σκουπιδότοπος της Αθήνας. Δηλαδή για να γίνουν οι Ολυμπιακοί Αγώνες, δε μιλάω σκουπίδι που πήγαινε στη χωματερή, μιλάω αυτοκίνητα που είχανε μεταφερθεί -αυτά που σου λέω πιστοποιημένα γιατί φαινότανε από πού είχε μεταφερθεί το αυτοκίνητο- ότι αυτοκίνητα υπήρχανε γενικώς εδώ είχανε μεταφερθεί εκεί, βαριά αντικείμενα, μπάζα, ότι θέλεις. Και από τη στιγμή που το κράτος τον έκανε πίσω αυλή μετά τι είχε γίνει ξεκίνησαν και οι ιδιώτες και πηγαίνανε και κάνανε ρίψεις (Λαγουδάκη, στο Τσάδαρη 2019 : 113).

Πολλοί χαρακτηρισμοί έχουν δοθεί κατά καιρούς στον Ελαιώνα, το μπάλωμα, η τρύπα, η πίσω αυλή, ο σκουπιδότοπος, το μαλακό υπογάστριο της Αθήνας^[16]. Καθένας απ’ αυτούς μοιάζει να του ταιριάζει με κάποιο τρόπο, αφού εκεί έχουν μεταφερθεί και συνεχίζουν να μεταφέρονται όλα αυτά που η πόλη θέλει να διώξει από πάνω της, όλα αυτά που χρειάζεται μεν για να λειτουργεί αλλά -για διάφορους λόγους- δεν θέλει να βλέπει, όλα τα απωθημένα της. Στον Ελαιώνα, πλάι στις αποθήκες και τις μεταφορικές, είναι και το τζαμί, οι πρόσφυγες, οι τσιγγάνοι, τα μολυσμένα νερά και σε λίγο καιρό το πρώτο αποτεφρωτήριο  των Αθηνών.^[17]

Είναι όμως ο Ελαιώνας μόνο Noman’s Land; Οι χαρακτηρισμοί που αναφέραμε παραπάνω μοιάζουν πιο πολύ ισοπεδωτικοί παρά αγγίζουν τον πολυεπίπεδο χαρακτήρα του. «Από τα παλιά περιβόλια μέχρι τη βιομηχανία και τους έως πρόσφατα αναπτυσσόμενους κλάδους του τριτογενούς τομέα, ο Ελαιώνας δεν έχει έναν χαρακτήρα. Έχει τουλάχιστον τόσους όσοι και οι διαφορετικοί τύποι καθημερινών χρηστών και επισκεπτών του» (Τσάδαρη 2019: 270).

Για να καταλάβει κάποιος/α τι σημαίνει Ελαιώνας πρέπει να τον περπατήσει μέρα μεσημέρι μιας καθημερινής. Φορτηγά τρέχουν αψηφώντας τον όγκο τους, τη ζέστη, το ελάχιστο πλάτος των δρόμων. Εδώ δεν υπάρχει πεζοδρόμιο, ούτε οδηγίες χρήσης, μόνο φασαρία και καυσαέριο: η κίνηση γίνεται με βάση το ένστικτο. Η αίσθηση του κενού συνυπάρχει με αυτή του στριμώγματος, του λαβυρίνθου και την αγωνία της εξερεύνησης.

Εμπόδια, συνδέσεις: το «φαράγγι»

Ανάμεσα στα φαρδιά οικόπεδα, πολύ στενά δρομάκια -τα «φαράγγια»: κάποια τελειώνουν πριν καν ξεκινήσουν ενώ άλλα μοιάζουν ατέλειωτα. Σε κάθε στροφή, «απαγορεύεται η είσοδος», αδιέξοδα και μάντρες. Απαγορεύεται το «απαγορεύεται».

Οι βασικές χρήσεις που συναντάμε είναι η μικρής και μεσαίας κλίμακας βιομηχανική δραστηριότητα και οι υποδομές που την πλαισιώνουν (αποθήκευση, μεταφορές), ενώ υπάρχουν και λίγοι θύλακες κατοικίας. Στους χάρτες χρήσεων και δραστηριοτήτων μπορούμε να δούμε πώς αυτές διαπλέκονται με τις εμπορικές χρήσεις και τους χώρους γραφείων, τις στρατιωτικές εγκαταστάσεις ή με τα σημεία υπερτοπικού ενδιαφέροντος όπως η Ακαδημία Πλάτωνος και η Γεωπονική Σχολή.

Η σχέση μεταξύ δομημένου/αδόμητου και χρησιμοποιούμενου/εγκαταλελειμμένου, αν και χρήσιμη για την ανάγνωση της περιοχής σε επίπεδο χάρτη, γρήγορα περιπλέκει τα πράγματα: Μεγάλα κελύφη κτιρίων που εξωτερικά μοιάζουν συμπαγή αλλά στο εσωτερικό τους συχνά δεν συμβαίνει «τίποτα», και από την άλλη εκτάσεις σχεδόν μηδενικών υποδομών που συμβαίνουν «τα πάντα». Επιπλέον, ο Ελαιώνας θέτει το ερώτημα, τι συνιστά «χρήση» και τι «μη χρήση»; Η παροδικότητα, ή η μετακίνηση πολλών δραστηριοτήτων αυξάνει ακόμα περισσότερο την ασάφεια και περιορίζει τα «κλασικά» εργαλεία κατανόησης. Χωρίς να χωροθετείται κάπου συγκεκριμένα, αλλά περισσότερο «αποικίζοντας» όλο τον χώρο, χαρακτηριστικό της περιοχής είναι το δίκτυο άτυπων, περιθωριοποιημένων εργασιών και κυρίως η συλλογή και η ανακύκλωση μετάλλων (scrap)^[18] .

Ο Ελαιώνας, λόγω του ότι αποτελεί μέρος ενός ευρύτερου δικτύου μεταφοράς, ύλης και αγαθών με αναφορά σε όλη τη χώρα, μοιάζει και με έναν εκτεταμένο κυκλοφοριακό κόμβο (logisticslandscape): τυπικά, τέτοιοι κόμβοι απαιτούν τεράστιες εκτάσεις για τις εγκαταστάσεις τους (Lyster, στο Αναγνωστόπουλος κ.α.  2019 :15).

Μέσα σ’ αυτό το δαιδαλώδες σκηνικό λοιπόν, προκύπτει το ζήτημα του προσανατολισμού. Πού είμαστε; Διάσπαρτες ταμπέλες των εταιριών μεταφοράς «οδηγούν» σε διάφορα μέρη -Σαντορίνη, Τρίκαλα, Ασπρόπυργος, Βόνιτσα Εξπρές- ενώ η θέα της Ακρόπολης που εμφανίζεται και εξαφανίζεται στον ορίζοντα, μας επαναφέρει από το σύντομο ταξίδι. Είμαστε ξανά στο κέντρο.

Ο ήλιος πέφτει, μαζί και οι ρυθμοί του Ελαιώνα· μετά το μεσημέρι σπάνια κυκλοφορεί κανείς ή καλό είναι να μην το κάνει, όπως συμβουλεύουν και οι «ντόπιοι». Ησυχία, ηρεμία και παρκαρισμένες νταλίκες. Υπάρχουν όμως και αυτόι/ες που πάντα ξεχνιούνται. Ρακοσυλλέκτριες, σκραπατζίδες, Ρομά και πρόσφυγες (είναι) οι  αόρατοι χρήστες/χρήστριες της περιοχής που πάρα τις συνθήκες έχουν κάνει το απωθημένο εκεί, έστω και προσωρινά, εδώ τους. Χωρίς διάθεση ωραιοποίησης, χωρίς να παραβλεπουμε της έλλειψης επιλογής ή τις συνθήκες διαβίωσης αυτών των ανθρώπων, βλέπουμε ότι -ίσως και εξαιτίας αυτού- συχνά λειτουργούν ως κοινότητες. Στην περίπτωση των προσφύγων, η έλλειψη βασικών αγαθών (θέρμανση, νερό) σε συνδυασμό με τη συνθήκη αποκλεισμού και ημιεγκλεισμούτης δομης φιλοξενίας δεν αφήνουν το περιθώριο για ρομαντικοποίηση. Παρόλα αυτά, ζουν εκεί και προσπαθούν να συγκροτήσουν μια καθημερινότητα, πηγαίνουν  για ψώνια στο κέντρο με το λεωφορείο, παίζουν στα κενά οικόπεδα, κάθονται, χαζολογάνε ή συζητούν στις όχθες του ρέματος μετατρέποντας την αίσθηση του απόκοσμου σε αυτή του οικείου.

Τις Κυριακές, που στήνεται το παζάρι των Ρακοσυλλεκτών, το σκηνικό του Ελαιώνα αλλάζει εντελώς. Όπως γίνεται σαφές από τις αυτοσχέδιες σημάνσεις, το παζάρι που αλλάζει συχνά τοποθεσία, έχει βρει προσωρινά τη θέση στου σε ένα οικόπεδο 2500τ.μ. στην οδό Σαλαμινίας. Εκεί μαζεύονται άνθρωποι και αντικείμενα από όλη την Αθήνα και κατοικούν προσωρινά την «πίσω αυλή» της (Σοφία Τσάδαρη, 2019). Πέρα από τις κεντρικές χρήσεις, στον Ελαιώνα συγκεντρώνονται τα απωθημένα της πόλης και σε επίπεδο αντικειμένων. Μέσα από τη συλλογή και τη μεταπώλησή τους προκύπτει ένας άλλος τύπος ανακύκλωσης υλικών και ιστοριών.

Βγαίνοντας κανείς από το μετρό του Ελαιώνα, έρχεται αντιμέτωπος με μια περιοχή «φάντασμα». Διασχίζοντας την Ιερά Οδό στη συμβολή με την Αγίας Άννης τα Σαββατοκύριακα, αλλά κυρίως κάθε Κυριακή, η γειτονιά αλλάζει πνοή. Φωνές, μουσική, τσίκνα, αυτοκίνητα παρκαρισμένα στη σειρά, «δίνουν ζωή» στην περιοχή και υποδέχονται τους πελάτες του παζαριού. Αυτοσχέδιοι πάγκοι με ό,τι μπορεί κανείς να φανταστεί πάνω. Αντίκες, βάζα, σερβίτσια, βινύλια, γραφομηχανές και πικάπ, κόμικ, βιβλία, παπούτσια, κοσμήματα, πίνακες ζωγραφικής και διάφορα εργαλεία συνθέτουν το σκηνικό του παζαριού. Άνθρωποι κάθε ηλικίας έχουν εξασφαλίσει μία θέση από νωρίς στο παζάρι καθώς φτάνουν συνήθως κάθε φορά γύρω στις τρεις τα ξημερώματα για να στήσουν τους πάγκους τους. Η ανταπόκριση, μεγάλη, καθώς το κοινό παραμένει πιστό παρά τις συχνές αλλαγές του τόπου όπου διεξάγεται το παζάρι.

                                                                                                         Ιωάννα Καρδάρα, 2018

Δεν είναι εύκολο πράγμα να πηγαίνει κάποιος στα σκουπίδια, να βρίσκει πράγματα. Τα δικό μας μάτι, όμως, θα παραλείψει τις βρωμιές και θα πέσει στα ωραία και τα χρήσιμα, που κάποιος άφησε εκεί, γιατί πια δεν το χρειάζεται ο ίδιος: ρούχα, παπούτσια, έπιπλα, έργα τέχνης, αντικείμενα κάθε είδους… Μέλος του σωματείου μας είχε βρει το πρώτο Σύνταγμα της Ελλάδος στα σκουπίδια! Ύστερα, το δωρίσαμε στον Πρόεδρο της Δημοκρατίας, που τότε ήταν ο Κάρολος Παπούλιας. Μάθαμε ότι το πήγαν στην Εθνική Βιβλιοθήκη, γιατί δεν υπήρχε άλλο αντίτυπο! Χάρη σε όλη αυτή την ιστορία, το σωματείο μας τότε είχε βραβευτεί. Το βραβείο τώρα το έχει στα χέρια του ο πρώην πρόεδρος, εγώ δεν ήμουν τότε. Θεωρούσε ότι ήταν δικό του έργο αυτό το εύρημα, αν και δεν ήταν. Μια τυχαία ανακάλυψη από έναν ανώνυμο ρακοσυλλέκτη ήταν. Σημαντική, αλλά ας μην υπερβάλλουμε.

                                             Καμπέρ Βαχτέτ, πρόεδρος του σωματείου ρακοσυλλεκτών, 2016

Το  Απόκοσμο/συλλογικό  (Γιατί Ελαιώνας;)

Έχοντας προσεγγίσει το γεγονός του θανάτου και τις χωρικές του εκφράσεις όπως περιγράφηκε προηγουμένως, ήρθαμε αντιμέτωπες με το ζήτημα της επιλογής της τοπο-θεσίας αυτού του -άλλου- ταφείου στην πόλη και συγκεκριμένα στη μητροπολιτική συνθήκη της Αθήνας. Προκειμένου να «σπάσουμε» τον περίκλειστο χαρακτήρα τού «παραδοσιακού» νεκροταφείου και να το επαναφέρουμε στο κέντρο της πόλης και της κοινότητας, αναζητήσαμε αρχικά τα επιμήκη στοιχεία που απλώνονται στην πόλη και την διατρέχουν, και που κατα κάποιον τρόπο  λειτουργούν ως τοπόσημα μεγάλης (χωρικής) διάρκειας: κεντρικές αρτηρίες, σιδηρόδρομοι, ποτάμια.

Το ρέμα του προφήτη Δανιήλ αποτελεί μια τέτοια κάθετη ρωγμή στην Αθήνα καθώς είναι από τα τελευταία ανοιχτά -κατά ένα μέρος του- παρακλάδια του Ιλισού. Η βλάστηση στις όχθες του ρέματος, κάνει το ίχνος του να ξεχωρίζει στον χάρτη από ψηλά. Το υπόγειο τμήμα του ξεκινά από τον Βοτανικό, περίπου στο ύψος της Ακαδημίας Πλάτωνος και έχει μήκος 883 μέτρα. Η κοίτη του αποκαλύπτεται  στην οδό Αγίου Πολυκάρπου, το «ανοιχτό» μέρος έχει μήκος 2.984

μέτρα και διατρέχει κάθετα τον Ελαιώνα καταλήγοντας στον Κηφισό ^[19] (Enveco, στο Μελιτά 2017: 123).

Το στοιχείο του νερού, της χλωρίδας και της πανίδας είναι πιο έντονο από την αρχή του μέχρι την Π. Ράλλη. Η συνθήκη εδώ είναι κάπως μυστηριακή: Οι όχθες, πυκνές από βλάστηση, δεν είναι πάντα προσβάσιμες σε αυτό το τμήμα καθώς συχνά το ρέμα διασχίζει ιδιωτικά οικόπεδα των μεταφορικών. Εδώ επικρατεί ησυχία. Κάτω από την Πέτρου Ράλλη η βλάστηση είναι γενικά πιο αραιή και χαμηλή και το ρέμα «ξεγυμνώνεται» καθώς δεξιά και αριστερά του «τρέχει» ο ομώνυμος δρόμος (βλ. και σ. 124-127 στο παρόν). Η ύπαρξη του ρέματος, αγνοημένου δίπλα στις πιο «σκληρές», σχεδόν βιομηχανικές, αστικές λειτουργίες, αποκαλύπτουν την φύση στην πόλη όχι ως κάτι ξεχωριστό που πρέπει να πάμε κάπου «εκεί έξω» για να το συναντήσουμε. Το μυστηριακό, χορταριασμένο και ταυτόχρονα παραγκωνισμένο, μολυσμένο ρέμα που αναδύει κατά τόπους παράξενες οσμές, είναι μια «φύση» πέρα από το πώς πλάθεται συνήθως στο φαντασιακό. Παραχωμένο καθώς είναι στην πιο αγνοημένη περιοχή του κέντρου, ίσως μοιαζει αρχικά παράδοξη επιλογή. Σιγουρα δεν είναι ένα τοπόσημο με ισχυρή (εμφανή) παρουσία στην πόλη.

Όμως αυτός ο ίδιος Ελαιώνας μαζί με το ρέμα του είναι που, όπως είδαμε, έχει μια μακρά «παράδοση» στο να αποδίδει την έννοια της φύσης «οικολογικά», όπως την προσεγγίζουμε στην παρούσα εργασία και όπως την σκιαγραφούν τα νέα αφηγήματα: Η Φύση ως «φύσεις», στον πληθυντικο, όχι ως αναλυτική κατηγορία ξεχωριστή από αυτή του ανθρώπου, όχι ως μια άλλη οντότητα, αλλά ως «συνγίγνεσθαι μέσα στη λάσπη», ως «αλληλοφάγωμα». Η Φύση όχι ως ειδυλλιακότοπίο κάπου μακριά, όχι ως «περιβάλλον», αλλά ως καλλιέργεια και τροφή ώς τομέας ενεργητικής ανάμιξης όλων των παραγόντων (agents, Latour),ως  Ανθρωπόκαινοδηλαδή ως πολιτική και ως σύμπραξη ανθρώπινου/μη ανθρώπινου -είναι σε αυτή τη Φύση που το ανθρώπινο σώμα μετά θάνατον επιστρέφει ως δώρο.

Γύρω στις 4-5 το απόγευμα σχολνάγανε οι «χορταρούδες» από τα περιβόλια. Έτσι λέγαμε τις εργάτισσες των περιβολιών. Πηγαίνανε στα σπίτια τους [...]. Κουβαλάγανε χόρτα ή για το σπίτι ή για να φιλέψουνε. Εκτός απ’ την πληρωμή παίρνανε και τα χόρτα τους. Πολλές τα κουβαλάγανε στο κεφάλι, πάνω από το τσεμπέρι τους. Φορούσανε ποδιές με «στήθος» και μπότες. [...] Στη στέρνα αυτή, απέναντι από τον Άγιο Πολύκαρπο πλένανε τα χόρτα οι περιβολαραίοι. Ο ήχος από τα τρεχούμενα νερά μου έφερνε στο μυαλό καταρράκτες. Κάπως έτσι πρέπει να ‘ναι οι καταρράκτες, σκεφτόμουνα». (Καβαλάρη – Βαγγελάτου, στο Τσάδαρη 2019: 48)

Στον Ελαιώνα, το «κρυφό» κέντρο της πόλης, υπάρχει σήμερα μια απόκοσμη γοητεία, μια ιδιαίτερη ανθρωπογεωγραφία, ένα πολύ βαρύ πρόγραμμα, πολύς κενός χώρος και ένα ρέμα, ανάμεσα σε άλλα. Αναγνωρίζοντας τις αντιθέσεις και τα ιδιότυπα χαρακτηριστικά του καθώς και την ιδιορρυθμία που παρουσιάζει το πρόγραμμα της ταφής στη σύγχρονη συνθήκη θα προσπαθήσουμε να φέρουμε τα δύο απωθημένα, του θανάτου και του Ελαιώνα, στην επιφάνεια ταυτόχρονα.

Υπάρχουν άραγε στοιχεία σήμερα που διαρρηγνύουν τον απροσπέλαστο -τουλάχιστον για τους «απ’ έξω»- χαρακτήρα του, καθιστώντας τον, πέρα από κυκλοφοριακό κόμβο και «σκουπιδότοπο», σημείο συνάντησης και συλλογικής ζωής;

Ανεξάρτητα από τους διαμένοντες και του εργαζόμενους του Ελαιώνα, στους οποίους αναφερθήκαμε προηγουμένως, οι κάτοικοι της Αθήνας πηγαίνουν στην περιοχή, όχι τόσο με την έννοια του Κυριακάτικου περίπατου, όπως παλιότερα, ή της περιπλάνησης^[20] αλλά πιο πολύ για επιτέλεση κάποιου συγκεκριμένου σκοπού, να φτάσουν μέχρι ένα σημείο, όχι πολύ βαθιά στον Ελαιώνα, και να μείνουν εκεί-εξαίρεση αποτελεί μόνο το Κυριακάτικο παζάρι ρακοσυλλεκτών. Η Ακαδημία Πλάτωνος και η Γεωπονική σχολή αποτελούν δύο τέτοια χαρακτηριστικά σημεία που αν και στην ευρύτερη περιοχή του Ελαιώνα, είναι επισκέψιμα και χρησιμοποιούνται απ’ το σύνολο της πόλης. Αν αυτή είναι μια πρώτη στάση, παράλληλα, τα τελευταία χρόνια, η πόλη πλησιάζει και αρχίζει να εισχωρεί στον Ελαιώνα και από την ανατολική του πλευρά: μικρά εστιατόρια, θέατρα και διάφοροι χώροι τέχνης ξανασυστήνουν την μεριά της πόλης κάτω από τις σιδηροδρομικές γραμμές. Όπως αναφέρθηκε, ο Ελαιώνας βρίσκεται σε μια μεταιχμιακή σχέση με το μητροπολιτικό κέντρο και ο Βοτανικός εκφράζει ακριβώς αυτή τη συνθήκη.

Ο Βοτανικός είναι ένα όριο. Ένα ιδιότυπο σύνορο. Γεμάτος απόκρυφες γωνιές και άφθονη σκόνη, οργιώδη βλάστηση κατά τόπους, μυστικά ποτάμια και χορταριασμένους, ερειπωμένους ναούς τεσσάρων αιώνων. Κι είναι ακόμα μια απέραντη, βιομηχανική ερημιά,[..], γεμάτη αλάνες και γύφτικα τσαντίρια, παρηκμασμένα αρχοντικά, τόπος βαπτισμένος στο αττικό φως και μπολιασμένος με γνήσια βαλκανική, ανατολίτικη παρακμή μα και αχαλίνωτη ανάπτυξη που όμως πάντοτε μένει στα μισά (Μαγκλίνης 2012).

Είναι όμως Σύνορο ή κατώφλι;

Το κατώφλι [...] πρέπει να διαφοροποιηθεί έντονα από το όριο. Στο κατώφλι η μετάβαση ανάμεσα σε ένα πριν και σε ένα μετά, ανάμεσα σε ένα εδώ και σε ένα εκεί, ανάμεσα σε έναν τόπο και σε έναν άλλο, εκφράζεται μέσα από μία κίνηση. Η μεταβατικότητα πρέπει να θεμελιώνεται από κοινωνική πρακτική συλλογική ή ατομική. Όταν το κατώφλι εκφυλίζεται σε σύνορο , τότε χάνει το μεταβατικό του χαρακτήρα (Σταυρίδης, στο Χατζησάββα 2015: 91)

Ξεκινάμε από εκεί

Κολάζ

(Μέρος Τρίτο)

Όπως είναι διακριτό και στον χάρτη η κυρίως πόλη προσεγγίζει τον Ελαιώνα με τις χρήσεις της αναψυχής και της κατοικίας. Ταυτόχρονα διακρίνουμε τα κενά ή τα εγκαταλελειμμένα οικόπεδα που θα μπορούσαν να λειτουργήσουν ως ευκαιρίες ενεργοποίησης της περιοχής και να συνθέσουν μια εναλλακτική πορεία του πώς φτάνω στον Ελαιώνα καθώς και έναν λόγο να τον επισκεφτώ.

Πέρα απ΄τους κεντρικούς οδικούς άξονες και τις εσωτερικές διαδρομές, μας απασχόλησε η κίνηση από το κέντρο προς στον Ελαιώνα. Στον χάρτη παρατηρούμε τον Αρχαιολογικό περίπατο–πεζόδρομο που καταλήγει στον αρχαιολογικό χώρο του Κεραμεικού: προεκτείνοντας αυτή την κίνηση, μετά τις γραμμές του τρένου, συναντάμε την Αγίου Πολυκάρπου. Πρόκειται για  έναν δρόμο ήπιας κυκλοφορίας στο μέσο περίπου της απόστασης μεταξύ της Ιεράς Οδού και της Πέτρου Ράλλη, και αποτελεί για εμάς συνδετικό κρίκο ανάμεσα στην πόλη και την δική μας σχεδιαστική πρόταση.

Η έκταση βρίσκεται στην πίσω μεριά του Γεωπονικού Πανεπιστημίου Αθηνών, που αποτελεί έναν ζωτικό κοινωνικό χώρο, δημόσιο, ανοιχτό και σε άμεση σύνδεση με την ζωή και το συλλογικό γίγνεσθαι της πόλης. Στο σημείο αυτό επίσης «ξεφτίζει» η περιοχή κατοικίας και ξεκινούν οι «χρήσεις του Ελαιώνα», και έτσι, η πρώτη μας παρέμβαση τοποθετείται στο κατώφλι Ελαιώνα-Βοτανικού.

Αποφεύγοντας μια λογική γενικής πολεοδομικής ανάπλασης, η πρότασή μας αποδέχεται καταρχήν τον χαρακτήρα του Ελαιώνα και προσπαθεί να λειτουργήσει παρεισφρέοντας στα κενά, αφήνοντας τις χρήσεις του ανεπηρέαστες. Έχει σκοπό να προσελκύσει το ενδιαφέρον στην περιοχή, όμως με τους όρους της, τους όρους αυτών που ήδη την χρησιμοποιούν και τη βιώνουν, διερευνώντας νέους τόπους για να συναντιούνται μεταξύ τους και με τους «απέξω», σε συλλογικές διεργασίες της ζωής και του θανάτου.

Βασικό συνθετικό/τοπολογικό μας εργαλείο εδώ είναι τα «φαράγγια». Ως «φαράγγια» ορίσαμε τα στενά περάσματα ανάμεσα στις μη προσβάσιμες, αποκλεισμένες από το κοινό, περιοχές, οι οποίες και κυριαρχούν στον Ελαιώνα. Η χρήση των ήδη υπαρχουσών «φαραγγιών» που συχνά εκβάλλουν σε φαινομενικά απέραντες, αχρησιμοποίητες εκτάσεις με βλάστηση και ερείπια -τα «ξέφωτα»- αλλά και ο πολλαπλασιασμός τους, είναι ο τρόπος που προτείνουμε σε ένα χρονικά ευρύτερο πλαίσιο ώστε να γίνει ο Ελαιώνας προσπελάσιμος, να μπορέσει να «κατοικηθεί», χωρίς να ενοχληθούν οι χρήσεις και ο χαρακτήρας του.

Στην είσοδο του οικοπέδο Ι τοποθετούμε ή μάλλον αφήνουμε χώρο για να διεξάγεται η Αγορά. Αυτή περιλαμβάνει το παζάρι ρακοσυλλεκτών που συμβαίνει ήδη στην περιοχή, αλλά και την διάθεση των οπωρολαχανικών που παράγονται ακριβώς από πίσω, στους λαχανόκηπους. Οι χαράξεις στο δάπεδο λειτουργούν σαν υποτυπώδεις ενδείξεις για την κίνηση και την πιθανή κατανομή των πάγκων, μένουν όμως στο επίπεδο του εδάφους εξαιτίας του εφήμερου χαρακτήρα του παζαριού. Το παζάρι ρακοσυλλεκτών από κρυμμένο μέσα στα οικόπεδα του Ελαιώνα, τώρα έρχεται μπροστά.

Ακολουθεί η στοά η οποία λειτουργεί σαν μια ενότητα με την αγορά καλύπτοντας ενδεχομένως τις  ανάγκες για στέγασή της. Ορίζοντας ταυτόχρονα την είσοδο της παρέμβασής μας, η αγορά πολύβουη και πολύχρωμη, προσκαλεί τους απέξω στην απωθημένη πλευρά της πόλης, ενώ λειτουργεί σαν τόπος γειτονιάς για τους γύρω κατοίκους.

Πίσω από τη στοά βρίσκονται οι λαχανόκηποι. Οι αστικές καλλιέργειες^[21] έχουν  χρησιμοποιηθεί κατεξοχήν σαν ένας τρόπος ενίσχυσης της κοινότητας δίνοντας στους κατοίκους των πόλεων μια ευκαιρία να εμπλακούν στο ζήτημα της παραγωγής και προέλευσης της τροφής τους. Η σύνδεση με τη φύση είναι εδώ υλική, πιάνω το χώμα, σκάβω, λερώνω τα χέρια μου και γίνομαι ένα με τη τροφή μου.

Στην Ελλάδα τα τελευταία χρόνια η αστική γεωργία εμφανίζεται είτε με την μορφή δημοτικών λαχανόκηπων είτε με τη μορφή αυτοδιαχειριζόμενων αγρών, με πρωτοβουλίες ομάδων πολιτών και μη-κυβερνητικών οργανώσεων (π.χ. δημοτικός λαχανόκηπος Δήμου Αγ. Δημητρίου, αυτοδιαχειριζόμενος αγρός Ελληνικού, UrbanFarmers of Athens). Η πρακτική της ανάπτυξης γεωργικής δραστηριότητας μικρής κλίμακας σε αστικά κέντρα δεν αποτελεί όμως καινοτομία, ιδιαίτερα, όπως είδαμε, στην περίπτωση του Ελαιώνα. Οι διαδικασίες της καλλιέργειας, της τροφής και της συλλογικότητας ενυπάρχουν στις μνήμες των εναπομεινάντων κατοίκων και το συλλογικό φαντασιακό.

Οι καλλιέργειες που προτείνουμε είναι χωρισμένες σε εκτάσεις, ενώ οι ίδιοι οι κάτοικοι/χρήστες αποφασίζουν τι θα καλλιεργήσουν. Οι ποσότητες των τροφίμων που παράγονται είναι ικανές να καλύψουν τις ανάγκες της ευρύτερης κοινότητας, και κάποια από τα προϊόντα μπορούν να διατίθενται στην Αγορά ή να στηρίζουν δομές του Δήμου όπως τα κοινωνικά παντοπωλεία.

Σε ένα δεύτερο επίπεδο οι καλλιέργειες λειτουργούν και σαν οπτικές φυγές. Μια αφορμή να περάσω τη στοά και να δω τι έχει παρακάτω. Στην λογική της οπτικής πρόκλησης σκορπισμένα ανάμεσα στα λαχανικά και τις ντοματιές ή σε άλλες περιπτώσεις μισοκρυμμένα μέσα σε στάχυα, βρίσκουμε τα Μεταλλικά: κατασκευές ως χωρικά συμβάντα που διακόπτουν την αφηρημένη περιήγηση και εμπλέκουν το σώμα με πιο ενεργητικό τρόπο. Εδώ σκοπός είναι η εξερεύνηση σωματικών συνθηκών πέρα από το «κάθομαι» (κρεμιέμαι, σκαρφαλώνω, τεντώνομαι).

Στην ίδια λογική και σαν επόμενο στάδιο του «βλέπω και θέλω να ανακαλύψω», λειτουργεί και η πλατεία. Τώρα έχουμε πιο πολύ την αίσθηση του συμπαγούς και του ανάγλυφου στο επίπεδο του εδάφους. Τα παιχνίδια για το σώμα εδώ προβάλουν μεγαλύτερη αντίσταση. Βρισκόμαστε στον Ελαιώνα, την περιοχή του παράλογου, οι σκάλες κατεβαίνουν στο πουθενά για να ξαναβγούν απλώς στην επιφάνεια της πλατείαςενώ διαφόρων μεγεθών γεωμετρικά στερεά προκαλούν το σώμα  να σκαρφαλώσει, να περάσει από κάτω, να καθίσει, να ισορροπήσει -ή τουλάχιστον να προσπαθήσει.. Το ανοίκειο και το παράδοξο κυριαρχούν σαν αισθήσεις προσπαθώντας να αποδώσουν ταυτόχρονα πλευρές της συνθήκης του Ελαιώνα αλλά και του θανάτου.

Μετά το Λιβάδι: λουλούδια και πράσινο λειτουργούν ως καταφύγιο και μας εισάγουν σταδιακά στην επόμενη φάση. Ένας μεταβατικός χώρος/στάδιο που μας καλεί να ξαπλώσουμε στο γρασίδι και να αφεθούμε – για λίγο.

Ακολουθεί το φαράγγι: στις σχισμές ανάμεσα στις αποθήκες, στα κενά που αφήνει η χρήση ή μη χρήση τους, δημιουργείται ένα πέρασμα, μια ηχητικά και οπτικά προστατευμένη διαδρομή. Όπως περιγράψαμε νωρίτερα, ο Ελαιώνας έχει λαβυρινθώδη χαρακτήρα, στενά περάσματα ανάμεσα σε ψηλές περιφράξεις που δίνουν μια ευκαιρία να περιηγηθείς ή τουλάχιστον να προσπαθήσεις να βγεις απ’ τον λαβύρινθο. Η εσωτερική διαδρομή προοικονομείται ήδη από την πλατεία, στο έδαφος της οποίας συναντάμε χαράξεις/ίχνη αντίστοιχα με αυτά που καλύπτουν το δάπεδο του «φαραγγιού». Το μοτίβο των χαράξεων αυτών προέκυψε ως απόδοση διαφόρων θραυσμάτων του εδάφους του Ελαιώνα. Μέσα από το «φαράγγι», και ενώ πλάι η ζωή του Ελαιώνα εκτυλίσσεται κανονικά, πλησιάζουμε στο δεύτερο οικόπεδο.

Η άκρη του «φαραγγιού» συναντά το ρέμα. Το διασχίζουμε και περνάμε απέναντι στο οικόπεδο ΙΙ, εδώ που η εξερεύνηση μπορεί τώρα να αλλάξει διεύθυνση, η κίνηση να απλωθεί στο ανάγλυφο, ανάμεσα στα δέντρα ή κατά  μήκος του ρέματος. Το ρέμα έχει αλλάξει μορφή, στη θέση του τσιμέντου έχει τοποθετηθεί ήπια βλάστηση, νούφαρα, καλάμια και άλλα φυτοκαθαριστικά φυτά στοχεύοντας στην εξυγίανση του  υδροφόρου ορίζοντα.^[22]

Το οικόπεδο ΙΙ βρίσκεται στην συμβολή Αγίου Πολυκάρπου-Αγίας Άννης, και πρόκειται για το μέρος στο οποίο σχεδιάζεται να υλοποιηθεί, στα πλαίσια της διπλής ανάπλασης, το γήπεδο του Παναθηναϊκού μαζί με το εμπορικό κέντρο. Όπως αναφέρθηκε νωρίτερα πρόκειται για ένα σχέδιο το οποίο εδώ και χρόνια, και τουλάχιστον την περίοδο που διήρκησε η παρούσα διπλωματική, έχει μείνει ατελές. Ίχνη αυτής της αναμονής έχουν συνδιαμορφώσει το ανάγλυφο του οικοπέδου. Μια τρύπα –αυτή της θεμελίωσης- στη θέση του επερχόμενου εμπορικού κέντρου και ένας λόφος εξαιτίας της. Το ανάγλυφο συμπληρώνεται από μεγάλους σωρούς αντικειμένων/σκουπιδιών, υπολείμματα του καταυλισμού Ρομά που εκδιώχθηκαν από την περιοχή ενόψει της ανάπλασης.

Χρησιμοποιούμε την τρύπα και τον παραγόμενο απ’ αυτήν λόφο ως βασικό συνθετικό εργαλείο, εντείνοντας το ανάγλυφο του εδάφους. Η κίνηση του περιηγητή  δεν είναι πλέον ευθύγραμμη /ορθολογική, αλλά κατά τόπους λαβυρινθώδης. Ο ορίζοντας χάνεται και ο κατακόρυφος άξονας γίνεται αναπόσπαστο κομμάτι της κίνησης. Υψομετρικές διαφορές, λοφίσκοι και βαθουλώματα εμπλέκουν το σώμα στο έδαφος. Γίνομαι τώρα ένα με το «περιβάλλον», δεν κυριαρχώ σε αυτό. Ταυτόχρονα το ταραγμένο ανάγλυφο, δημιουργεί μια οπτική αντίθεση ως προς τον «επίπεδο» Ελαιώνα μετα χαμηλά κτίσματα και τις μεγάλες κενές εκτάσεις. Από την πλευρά που το οικόπεδο συνορεύει με τον κεντρικό δρόμο (Αγίας Άννης) δημιουργούμε ψηλότερους λόφους ώστε αυτοί να λειτουργούν ως οπτικό και ηχητικό όριο.

Δεύτερο συνθετικό εργαλείο αποτελούν οι φυτεύσεις. Πυκνώσεις δασώδους βλάστησης και αραιώσεις που προσιδιάζουν σε λιβάδι, θάμνοι, πόες, λουλούδια που εναλλάσσονται με πιο οργανωμένη φύτευση δέντρων, απλώνονται στο ανάγλυφο. Πολλά από τα φυτικά είδη που χρησιμοποιούμε παράγουν βρώσιμους καρπούς (λεμονιές, αμυγδαλιές, ελιές, βότανα).

Η συγκεκριμένη επιλογή έχει να κάνει και με μια βασική μας πρόθεση:Οι καρποί που συναντάμε έχουν παραχθεί μέσα στον βιολογικό κύκλο που συμμετέχει και ο θανών. Σε αντιστροφή της αηδίας που προκαλείται και μόνο στη σκέψη της βρώσης των ραδικιών των νεκροταφείων, μπαίνει το ερώτημα: και αν τα τρώγαμε;

Ο χώρος εδώ λειτουργεί από τη μία ως μια πρώτη στάση της περιήγησης στον Ελαιώνα, (ως πάρκο ως ξέφωτο ή ως βοτανικός κήπος) ενώ για τη συνέχιση της εξερεύνησης μπορεί  να χρησιμοποιηθεί ως δίοδος η κοίτη του ρέματος του Προφήτη Δανιήλ -ένα ακόμη «φαράγγι». Βασικό πρόγραμμα από την άλλη είναι αυτό του χώρου ταφής και μάλιστα στα πρότυπα της φυσικής ταφής. Πρόκειται για τη διαδικασία κατά την οποία το σώμα του νεκρού τοποθετείται απευθείας στο έδαφος για να αποσυντεθεί, και απαντάται κυρίως σε διάφορες περιοχές των Η.Π.Α. Αντί για το παραδοσιακό φέρετρο χρησιμοποιούνται βιοδιασπώμενα υλικά όπως γάζα, χαρτόνι, ζαχαροκάλαμο, μπαμπού ή λυγαριά. Ταυτόχρονα αποφεύγεται η χρήση χημικών ουσιών για την διατήρηση της σορού, αφού ο στόχος είναι ακριβώς ο αντίθετος: το σώμα αποσυντίθεται το συντομότερο δυνατό και επιστρέφει στο χώμα ως λίπασμα. Τα υλοποιημένα πεδία φυσικής ταφής είναι γενικά εκτάσεις εκτός πόλης που δεν διαφέρουν από ένα οποιοδήποτε φυσικό τοπίο με δέντρα και φυτά. 

Το πρόγραμμα του ταφείου, αν και μπορεί να λειτουργήσει αυτόνομα με πρόβλεψη για πρόσβαση από την Αγίου Πολυκάρπου, αποτελεί στο σενάριό μας απόληξη μιας πομπής που ξεκινάει από το οικόπεδο Ι.

Η πομπή που συνοδεύει το σώμα του νεκρού έρχεται στον Ελαιώνα από το κέντρο της πόλης και φτάνει στη στοά που λειτουργεί ως Είσοδος. Διασχίζοντας την κεντρική πορεία που τέμνει κάθετα τον χώρο περιοδικής διεξαγωγής του παζαριού και τη στοά, συνεχίζει περνώντας μέσα από τις καλλιέργειες, την πλατεία και το λιβάδι. Έχοντας ως αναφορά την εικονοποίια του Μεσαιωνικού νεκροταφείου,  φανταζόμαστε τις υπόλοιπες λειτουργίες να συνεχίζουν ανενόχλητες. Αν πρόκειται για μέρα παζαριού, ίσως η βουή σταματήσει για λίγο επειδή περνάει η πομπή. Κάποιος ρωτάει να μάθει για την ταυτότητα του νεκρού. Όσοι βρίσκονται στους λαχανόκηπους μπορεί να σταματήσουν τις κηπουρικές τους ασχολίες για να παρατηρήσουν για ένα λεπτό την πομπή πριν συνεχίσουν να σκαλίζουν το χώμα -και ούτω καθεξής σε κάθε στάδιο της παρέμβασης. Ταυτόχρονα κάποιοι από τους οικείους του νεκρού που αποτελούν την πομπή, παρατηρούν τις διαδικασίες γύρω τους ως μια συμβολική όσο και υλική υπενθύμιση της ζωής που συνεχίζει να εκτυλίσσεται ενώ παράλληλα συμμετέχει με τον τρόπο της στο πένθος τους. Πρόκειται για έναν τόπο που φανταζόμαστε πολλές διαφορετικές υφές να συνυπάρχουν και να αλληλεπιδρούν άλλοτε εντονότερα και άλλοτε ηπιότερα.

Η πομπή συνεχίζει από το οικόπεδο Ι στο οικόπεδο ΙΙ μέσα από το σηματοδοτημένο φαράγγι, και, διασχίζοντας το στενό, πιο ιδιωτικό πλέον πέρασμα ανάμεσα στις αποθήκες, περνά το ρέμα και οδηγείται στο σημείο προετοιμασίας του σώματος. Σε αυτό τον χώρο ο νεκρός ετοιμάζεται/αποχαιρετάται από τους οικείους του και ακολουθεί η ταφή του ανάμεσα στα δέντρα ή στα πλατώματα.

Απόληξη του τελετουργικού αποτελεί το συλλογικό γεύμα. Η συνήθεια του συν-τρώγω που εμφανίζεται και στη παραδοσιακή κηδεία, ακολουθεί και άλλες  «τελετουργικές» στιγμές της ζωής (γάμοι, γιορτές, Κυριακάτικα τραπέζια). Μέσα από καταστάσεις «συμποσιασμών» η τροφή γίνεται έκφραση κοινωνικότητας και συλλογικότητας,

Εδώ βασικό στοιχείο που υποδέχεται το επικήδειο γεύμα είναι η υπαίθρια κουζίνα στον πολλαπλασιασμό της: Το σταθερό τμήμα της αποτελείται από παραλλαγές μιας απλής διάταξης που επενδύεται με καθημερινά αντικείμενα ευτελούς αξίας, που μπορούν να μετακινηθούν ευκολά (μια πτυσσόμενη καρέκλα, δύο -διαφορετικά μεταξύ τους- μεταλλικά τραπεζάκια, αυτό που θα έφερνε ο καθένας από το σπίτι του). Το φαγητό μπορεί να ετοιμάζεται κατά ένα μέρος στις κουζίνες ή να έρχεται έτοιμο από πριν, όπως γίνεται σε ένα πικνίκ. Η τροφή συσχετίζεται εδώ με τον θάνατο με δύο τρόπους, άμεσα, στην κοινωνική της διάσταση, μέσω του συλλογικού γεύματος και έμμεσα, μέσω της βιολογικής της διάστασης, έτσι όπως προκύπτει από το φάγωμα των καρπών των δέντρων. Στις παρυφές των λόφων εμφανίζεται ο χαρακτήρας του συλλογικού ενώ πιο ψηλά αφήνεται χώρος για απομόνωση και περισυλλογή. Στα κάπως πιο ψηλά σημεία ή κρυμμένες ανάμεσα στα δέντρα, συναντάμε κάποιες μικρές κατασκευές από σκυρόδεμα στα μέτρα του ανθρώπινου σώματος. Προορίζονται για ένα άτομο και ανταποκρίνονται στη συνθήκη του σώματος όταν αυτό βρίσκεται σε συστολή ή σε ηρεμία, στάσεις όπως «κουρνιάζω», «κουλουριάζομαι», «ξαπλώνω», «ακουμπάω», «κρύβομαι» «κοντοστέκομαι»: μια αναφορά στις σωματικές εκφράσεις του πένθους.

Η σχέση με την τροφή και την φύση-ως -χώμα, αλλά και οι συλλογικές διαδικασίες στο πλαίσιο της κοινότητας και τις μητροπολιτικής ζωής αποτελούν για εμάς εργαλεία ενεργοποίησης τόσο του Ελαιώνα όσο και του θανάτου στην πόλη. Οι κουζίνες παραδείγματος χάριν απευθύνονται επίσης στους περιηγητές του Ελαιώνα, απλώς σε ένα άλλο πλαίσιο, αυτό της περιήγησης και της στάσης για ανάπαυση. Οι δύο συνθήκες μπορούν να λειτουργήσουν αυτόνομά αλλά επιδιώκουν το συγχρονικό. Λειτουργούν έτσι ως σκηνικά που θα μπορούσαν να παραλαμβάνουν ταυτόχρονα ετερόκλητες χρήσεις.

Ο Μπένγιαμιν χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της Νάπολης  μιλά για το πορώδες της αρχιτεκτονικής, περιγράφοντας  την πόλη ως ένα τέτοιο σκηνικό.  Η μετατροπή των διαχωριστικών ορίων σε σημεία επικοινωνίας επιτελείται μέσω της ώσμωσης δραστηριοτήτων, δηλαδή της αλληλεπίδρασης συλλογικών και ατομικών εμπειριών. Η αλληλοδιείσδυση αυτών των χώρων, υποκινούμενη από την τάση των ανθρώπων για αυτοσχεδιασμό, γεννά ενδιάμεσους χώρους, τα κατώφλια. Έτσι το σμίξιμο των εμπειριών μετατρέπει τον αστικό χώρο σε σκηνή.  Το πορώδες λοιπόν μπορεί να γίνει αντιληπτό ως εμπειρία κατοίκησης που «απαλύνει›› τα όρια που τίθενται για τη διατήρηση μιας αυστηρής χωροχρονικής τάξης, λειτουργώντας σα μεμβράνη που ενώνει δύο κόσμους διαχωρίζοντάς τους (Benjamin, 1985: 92).

Aνακάλυψα αυτή τη γραμμή του δρόμου όπου ξαφνικά χάνεις τη συναίσθηση της πραγματικότητας και περνάς σε μια άλλη διάσταση, που στη καθημερινή εμπειρία ποτέ δε θα βιώσεις. Κι όλα αυτά τόσο κοντά στον θάνατο… Αν λίγο ξεφύγεις απ’ αυτή τη γραμμή σε περιμένει ο θάνατος. Ίσως βέβαια και μια ευχάριστη έκπληξη.΄

                                                            Σταύρος Τσιώλης, συνέντευξη στη Βούλα Παλαιολόγου,

                                                                                                      Πρώτο Πλάνο #38, 15.11.18

__________________________________________________________________________

^[1].Κι άλλες φράσεις συνδέουν τον φυτικό κόσμο με τον κόσμο των νεκρών όπως το είναισταθυμαράκιακαι το έχειπάειγιακούμαρα(απάντηση όταν κάποιος ψάχνει άνθρωπο που έχει πεθάνει). Στα αγγλικά βρίσκουμε το pushupdaisies, (σπρώχνει τις μαργαρίτες προς τα πάνω) μια αντίστοιχα γκροτέσκα έκφραση με αυτή των «ραδικιών»).

^[2].Οι Ρομά -συνήθεις αποδιοπομπαίοι τράγοι- πρωταγωνιστούν σε διάφορες αντίστοιχες ιστορίες, με πιο συναφή αυτή που τους θέλει να  «κλέβουν τα λουλούδια από τα μνήματα» και να τα πουλάνε είτε σε ανυποψίαστους περαστικούς στο δρόμο, είτε σε νυχτερινά κέντρα διασκέδασης.

^[3].Ο αρχαίος κόσμος, παρότι εξοικειωμένος με τον θάνατο σε επίπεδο νοοτροπίας, κρατάει τους νεκρούς εκτός πόλης -κατά μήκος της Iεράς Οδού και του Δημόσιου Σήματος στην Αθήνα, και στη ViaApia  στη Ρώμη). Αυτό που φοβούνται από την άμεση γειτνίαση με τους νεκρούς είναι η επιστροφή τους και η διατάραξη της καθημερινότητας των ζωντανών κι αυτός είναι ο λόγος που τους αποδίδουν τιμές με κτερίσματα και προσφορές ώστε να τους κρατήσουν μακριά (ο.π.). Στη Ρώμη, ακόμη και στην πρωτοχριστιανική αρχαιότητα, η Δωδεκάδελτος απαγόρευε ρητά την ταφή αλλά και την καύση νεκρών εντός πόλης (ό.π.: 58). Ο Θεοδοσιανός Κώδικας επαναλαμβάνει την ίδια απαγόρευση για να διατηρηθεί η sanctitas των σπιτιών των κατοίκων.

^[4].Charnier σήμαινε γενικώς το νεκροταφείο, αργότερα χρησιμοποιήθηκε για να δηλώσει συγκεκριμένα τα οστεοφυλάκια καθώς και τις στοές που τοποθετούνταν και εκτίθονταν τα οστά, ενώ κατόπιν αναφέρεται στον περίβολο της εκκλησίας (ό.π.: 91)

^[5].«Όταν ο  Gauvain αναγνώρισε το πτώμα του αδερφού του, «τα πόδια του λύγισαν, του έφυγε η ψυχή, έπεσε κάτω σαν πεθαμένος [...] έμεινε για πολλή ώρα έτσι. Στο τέλος σηκώθηκε, έτρεξε στον Gaheriet, τον έσφιξε, κι από το φιλί που του έδωσε, ένιωσε τέτοιο πόνο που ξανάπεσε λιπόθυμος πάνω στον νεκρό» (ό.π.). Άλλες σκηνές θρήνου περιγράφουν τον  Καρλομάγνο, στη θέα των σκοτωμένων συντρόφων του, να «λιποθυμά και πέφτει απ’ το άλογο στη γη, κυλιέται στο χώμα, χτυπάει τις παλάμες του μεταξύ τους φωνάζοντας “δεθέλωπιαναζω”» (ό.π.: 214)

^[6].Τέτοια είναι η περίπτωση του νεκροταφείου του Σχιστού, που βρίσκεται εκτός πολεοδομικού ιστού και η είσοδός του δεν φέρει κανένα διακριτικό, δηλωτικό της χρήσης του, αλλά και το 3^ο Νεκροταφείο Αθηνών, το μεγαλύτερο νεκροταφείο στα Βαλκάνια που περιβάλλεται απλώς από έναν σχετικά ψηλό ασβεστωμένο τοίχο, παρόμοιο  διπλανών του κατοικιών.

^[7].Σύμφωνα με τον Καρτέσιο, κάθε τι που έχει υπόσταση μπορεί να αποτελείται από 2 μόνο ουσίες, το πνεύμα, δηλαδή την ουσία που χαρακτηρίζεται από την ενέργεια της σκέψης, και την ύλη, την ουσία που χαρακτηρίζεται από την έκταση. Rescogitans και Resextensa, ορισμένα με τέτοιο τρόπο που να διαχωρίζονται απόλυτα (Westfall 1993: 44). Ο ίδιος, σε διαμάχη του με τον φυσιολόγο Γουίλιαμ Χάρβεϊ, προσπάθησε να αποδείξει ότι το σώμα -δηλαδή το μέρος του ανθρώπου που αποτελείται από  ύλη- ήταν μια μηχανή και οι λειτουργίες του, ακόμη και οι αναπαραγωγικές, ήταν η φυσική συνέπεια της διάταξης των οργάνων όπως ακριβώς συμβαίνει με τις κινήσεις του ρολογιού.

^[8].Το σώμα δεν είναι παρά «μια συλλογή από μέλη», ισχυρίζεται ο Καρτέσιος στον Λόγο περί της μεθόδου του 1634. Τον Καρτέσιο απηχεί και ο Νικολά Μαλμπράνςστους Διαλόγους για τη μεταφυσική και τη θρησκεία (1688), όπου εγείρει το ερώτημα «σκέφτεται το σώμα;» για να απαντήσει ευθύς: «Αναμφίβολα όχι, αφού όλες οι μεταβολές αυτής της εκτατής ύλης συνίστανται μόνο σε ορισμένες σχέσεις απόστασης] ενώ ταυτόχρονα τίθεται στο επίκεντρο τους ενδιαφέροντος ώστε να μελετηθούν οι ιδιότητές του, να γίνουν κατανοητές και ταξινομήσιμες. Σκοπός, σύμφωνα με τη Federici είναι να «υπαχθεί σε μια εργασιακή διαδικασία η οποία όλο και περισσότερο επαφιόταν σε συμπεριφορές ομοιόμορφες και προβλέψιμες» (ό.π.).

^[9].Για παράδειγμα αυτό που ίσχυε στην μεσαιωνική χριστιανική Ευρώπη, αλλά και στη Βυζαντινή Ανατολή, ήταν ότι ο ωραίος θάνατος, είναι ο αναμενόμενος, αυτός για τον οποίο μπορεί κανείς να προετοιμαστεί, αποχαιρετώντας, κάνοντας απολογισμό, κλείνοντας τις υποθέσεις του. Αντίθετα ως προτιμητέος θάνατος σήμερα, όπως έχει προκύψει δημοσκοπικά, είναι εν γένει ο ξαφνικός θάνατος, ακόμη κι αν είναι βίαιος, παρά ένας θάνατος που «τον βλέπει κανείς να έρχεται» ή ο μοναχικός, αργός θάνατος στο γηροκομείο (Λιερός στο Δαρούσος κ.ά. (επιμ.) 2020: 188).

^[10] Στην προσέγγιση αυτής της έννοιας διαβάζουμε λέξεις όπως συγκίνηση, μέθεξη, συμμετοχή, λαϊκό ασυνείδητο, μνήμες, ευλάβεια, σωματική έκφραση. Τις περισσότερες τις κρατάμε.

^[11].Έχουμε κατά νου τον Μπρούνο Λατούρ ο οποίος στο βιβλίο του «Ουδέποτε υπήρξαμε μοντέρνοι, λεει: «Δεν χύσαμε αρκετά δάκρυα για την απομάγευση του κόσμου; Δεν τρομάξαμε αρκετά με το φτωχό Ευρωπαίο που είναι ριγμένος σε έναν κόσμο δίχως νόημα; Δεν ριγήσαμε αρκετά μπροστά στο θέαμα ενός μηχανοποιημένου προλεταριάτου που είναι θύμα της απόλυτης κυριαρχίας ενός μηχανοποιημένου καπιταλισμού και μιας καφκικής γραφειοκρατίας, εγκαταλειμμένο εν μέσω γλωσσικών παιχνιδιών, χαμένο μέσα στο τσιμέντο και τη φορμάικα; Δεν λυπηθήκαμε αρκετά για τον καταναλωτή, ο οποίος αφήνει τη θέση του στο κάθισμα του οδηγού μόνο για να μετακινηθεί στον καναπέ στο δωμάτιο με την τηλεόραση όπου χειραγωγείται από την εξουσία των Μέσων και τη μεταβιομηχανική κοινωνία[…] Ωστόσο ποτέ δεν εγκαταλείψαμε την παλιά ανθρωπολογική μήτρα. Ποτέ δεν σταματήσαμε να χτίζουμε τις κοινότητές μας έχοντας για πρώτη ύλη φτωχά ανθρώπινα όντα και ταπεινά μη ανθρώπινα. Πώς θα μπορούσαμε να απομαγεύσουμε τον κόσμο, όταν κάθε μέρα τα εργαστήρια και τα εργοστάσιά μας γεμίζουν τον κόσμο με εκατοντάδες υβρίδια πιο παράξενα από της προηγούμενης μέρας; (Latour 2000: 184)» Παρόλα η νοηματοδότηση της «μαγείας» στην μια και στην άλλη περίπτωση μοιάζει κάπως διαφορετική

^[12] Στα αγγλικά η λέξη remains μπορεί να πάρει διπλή σημασία ως αυτό που απομένει(υπόλειμμα) αλλά και  ως αυτό που παραμένει (ευχαριστούμε τον κ. Πανηγύρη για την παρατήρηση)

^[13].Μοναδικό σημείο που μαρτυρά σήμερα την ονομασία της περιοχής βρίσκεται στην διασταύρωση Π. Ράλλη και Λ. Θηβών, μια έκταση ελαιόδεντρων στο Πανεπιστήμιο Δυτικής Αττικής.

^[14].«Τα σχέδια μεταφοράς του γηπέδου του Παναθηναϊκού, στον χώρο του εργοστασίου της ΕΤΜΑ, οδήγησαν στην εκδίωξη των τσιγγάνων και την κατεδάφιση του παραγκομαχαλά της Αγίου Πολυκάρπο Οι συγκεκριμένο ιτσιγγάνοι διασκορπίστηκαν στο εσωτερικό του Ελαιώνα, ενισχύονταςυφιστάμενουςκαταυλισμούςήσυγκροτώνταςνέουςοικιστικούςπυρήνες». Παρόλα αυτά, σταδιακά εκδιώχθηκαν εξ΄ολοκλήρου από την περιοχή (Τσάδαρη, 2019).

^[15].Ως αστικά κενά ορίζουμε τον αρνητικό χώρο της κατασκευασμένης πόλης, ενδιάμεσες και οριακές ζώνες που είναι εγκαταλελειµµένες ή σε καθεστώς µετασχηµατισµού. Πρόκειται για τόπους της απωθηµένης µνήµης και του ασυνείδητου γίγνεσθαι των αστικών συστημάτων (Πολυχρονόπουλος 2006).

^[16] Υπογάστριο: ουδέτερο, η περιοχή κάτω από την κοιλιά. Το μαλακό υπογάστριο: η ευαίσθητη περιοχή. Άλλοι ορισμοί: Οι φόβοι, τα σκουπίδια, το καλύτερο που θέλουμε να περισώσουμε και το χειρότερο που ευχόμαστε να θαφτεί βαθιά στο υποσυνείδητό μας (PokaYio 2022).

^[17].Με την 708/2020 απόφασήτηςηΟλομέλειατουΣτΕκαθορίστηκεχώροςγιατηνεγκατάστασηΚέντρουΑποτέφρωσηςΝεκρώνκαιδραστηριοτήτωναναψυχήςσεκοινόχρηστουςχώρουςτωνΟΤ 17 και 29 τουεγκεκριμένουρυμοτομικούσχεδίουτουΔήμουΑθηναίων (περιοχήΕλαιώνα) καθώςκαιόροικαιπεριορισμοίδόμησηςσεαυτά (Δ’ 186).

^[18]Το ντοκιμαντέρ του Χρήστου Καρακέπελη, Πρώτη Ύλη (2011), καταγράφει την «αόρατη» πραγματικότητα των γυρολόγων της Αθήνας. Άνθρωποι που γυρίζουν καθημερινά την πόλη προκειμένου να βρουν και να συλλέξουν σιδερικά και άλλα αντικείμενα από τα σκουπίδια για να ανταλλάξουν το βάρος τους σε ευρώ.

^[19]. Σήμερα το ρέμα αποτελεί δέκτη λυμάτων που προέρχονται τόσο από τις κατοικίες όσο και από τις βιομηχανίες της περιοχής. Ο λαβύρινθος των αγωγών που καταλήγουν στο ρέμα δεν μπορεί να εντοπιστεί, αφού στο μεγαλύτερο μέρος του είναι πλέον σκεπασμένο, με αποτέλεσμα κανείς να μην ξέρει ποιος ρίχνει τι στο ρέμα του Προφήτη Δανιήλ. Πέρα από τα βιομηχανικά απόβλητα  η ρίψη σκουπιδιών και μπάζων κατά μήκος του ρέματος κάνουν ορατή -και με γυμνό μάτι- τη  διάχυτη συνθήκη ρύπανσης.

^[20]Την έννοια του flâneur, προερχόμενη από το γαλλικό ρήμα flâner, που σημαίνει περιπλανιέμαι, τριγυρίζω, εφήυρε ο CharlesBaudelaire τον 19ο αιώνα, θέλοντας να περιγράψει τον θεατή και εκπρόσωπο της μοντέρνας ζωής ο flâneur δε γνωρίζει μαθηματικά ή λατινικά, δε διαθέτει κλασική παιδεία, αλλά «σπουδάζει» την «αστική επιστήμη» της περιπλάνησης στην πόλη –γνωρίζει κάθε ύποπτο ή απαστράπτον μαγαζί, κάθε διεύθυνση, κάθε σοκάκι (Μπένγιαμιν 1994: 25).

^[21].«Αστική καλλιέργεια/ γεωργία μπορεί σύντομα να ορισθεί ως η καλλιέργεια φυτών ή ακόμα και η μικρή εκτροφή ζώων μέσα στον αστικό ιστό και στις παρυφές της πόλης (FAO 1999). Αυτό που διαφοροποιεί την αστική γεωργία, από την γεωργία των ανοικτών αγρών είναι ότι η πρώτη είναι ενσωματωμένη και αλληλεπιδρά με το οικολογικό σύστημα της πόλης και την αστική οικονομία: (επανα)χρησιμοποιεί ανθρώπινους και υλικούς πόρους, προϊόντα και υπηρεσίες της πόλης ενώ η παραγωγή της προορίζεται κυρίως για την κατανάλωση φρέσκων προϊόντων των αστικών νοικοκυριών (Mougeot 2005, Pothukuchi and Kaufman 1999).» (Ανθοπούλου Θεοδοσία, 2015)

^[22].«Η φυτοθεραπεία ‘‘εκμεταλλεύεται’’ τις φυσικές διαδικασίες των φυτών και συνεπώς απαιτεί λιγότερο εξοπλισμό και εργασία σε σχέση με άλλες μεθόδους, αφού τα φυτά είναι εκείνα που κάνουν το μεγαλύτερο μέρος της απορρύπανσης» (Κυριακοπούλου, Παπαδάκος 2019: 43)